О порочности человека, его обращении к Богу

Предисловие

Тема данной главы Канонов, о чем говорит само ее название, двояка. Причина этого, как мы указали ранее, кроется в исторической подоплеке Канонов. Поскольку Каноны – это ответ на мнение Пяти Статей Ремонстрации, и поскольку третья и четвертая статьи последнего документа должны рассматриваться во взаимосвязи, Каноны также соединяют эти две темы в одну главу. Тема настоящей главы – не просто порочность человека, не просто обращение человека к Богу. В некотором смысле, главная тема данной главы – способ обращения человека к Богу. Однако, чтобы исследовать данный предмет, необходимо рассмотреть обращение человека как таковое. А чтобы рассмотреть последнее, надо сначала кое-что сказать о самом подлежащем обращению человеке. То есть: о человеке порочном, определив, в чем эта порочность состоит. Именно в порочности кроется необходимость обращения. Если бы человек не был порочен, его некуда было бы обращать, и сам он не нуждался бы в обращении. Поэтому важно, прежде всего, определить природу и степень порочности человека. Только с этой точки зрения тема порочности человека разбирается в данной главе Канонов. Действительно, можно было бы рассмотреть тему человеческой испорченности и с иной точки зрения. Например, можно было бы исследовать ее в связи с искуплением. Но здесь она разбирается только с позиции ее влияния на истинное учение об обращении.

Арминиане, однако, – несомненно, со злым намерением – делают вид, что не знают о связи между порочностью человека и его обращением. Взятая отдельно, арминианская статья о порочности человека достаточно сильно говорит о последней. «Человек не имеет от самого себя спасительной благодати, и силы свободной воли, поскольку он, в состоянии отступничества и греха не может от себя или через себя ни думать, ни хотеть, ни делать что-либо воистину доброе (каковой, прежде всего, является спасительная вера); но необходимо, чтобы он был возрожден Богом во Христе, через Его Святой Дух, и обновлен в своем понимании, наклонностях, воле, и всех своих способностях, дабы он правильно понимал, думал, желал и делал воистину доброе, согласно со Словом Христовым, Ин.15:5: «Без Меня ничего не можете делать»». Конечно, можно было бы более сильно и более отчетливо описать человеческую порочность, и наши Каноны, действительно, значительно лучше определяют природу и степень испорченности человека. Но, тем не менее, любой реформат мог бы свободно подписаться под этой статьей арминиан, пока она рассматривается отдельно и сама по себе.

Снова скажем: несомненно, что Арминиане, будучи хорошо осведомлены о сильном акценте в реформатском учении на полной порочности человека, проявили намеренную злобу и хитрость, формулируя эту статью. Они хотели оставить впечатление, что на самом деле являются ярыми реформатами, и, таким образом, внушить людям ложное спокойствие и доверие к себе. Они хотели, чтобы люди думали так же, как многие действительно рассуждали во время спора с арминианами. Что всякий, столь сильно утверждающий порочность человека, не может быть повинен в какой-либо ереси, покуда речь идет о человеческом спасении. Но прозрение приходит в следующей статье, где арминиане открыто заявляют: «что касается способа воздействия благодати, то он не является непреодолимым …». Теперь ясно: когда арминиане говорят о том, что благодать Божия зависима от сопротивления или не сопротивления человеческой воли, они ниспровергают все, что ранее сказали о че��овеческой порочности. Они никогда не хотели утверждать реформатское учение о порочности. Ведь, либо благодать преодолима, а человек полностью извращен, и тогда никто никогда не обратится, потому что полностью порочный человек не может ничего, кроме как сопротивляться благодати Божией. Либо же благодать преодолима, но порочность человека не столь сильна, чтобы помешать ему принять и сотрудничать с благодатью, и, таким образом, он, действительно, может спастись. Именно в последнем и состоит позиция арминиан, в полном согласии с учением о всеобщем искуплении во второй их статье. Именно этой позиции воспротивились отцы Дордрехта в Третьей и Четвертой Главе Учения. Они делают это, прежде всего, весьма тщательно излагая истинное учение о порочности человека, а потом объясняя истинное учение об обращении и его способе.

Это приводит нас к вопросу о взаимосвязи между настоящей главой и Второй Главой Учения. Следует быть внимательным, дабы увидеть наличие внутренней связи между нашим взглядом на искупление и на природного человека. Эта связь такова, что первое полностью определяет второе. Если цель искупления с позиции божественного намерения считается всеобщей, то власть хотеть и принять это искупление должна быть оставлена природному человеку. Далее, если власть хотеть и принять искупление следует оставить природному человеку, то полную порочность этого природного человека надо с необходимостью отрицать. По сути, однако, еще точнее будет сказать, что чей-либо взгляд на человека также определяет его взгляд на искупление. Ибо, в конец концов, спор между истинным и ложным учением всегда состоит в следующем: Бог или человек! Если кто-то начинает с горделивой и возвышенной концепции человека, он охотно придет к ложному пониманию его божественного искупления, к ложному пониманию способа искупления, в котором человек нуждается, а также к ложному пониманию пути, на котором человек может достичь спасения через искупление Христово. Если кто-то не хочет, чтобы человек был тем, кем воистину является, – то есть, ничем, – то он начинает думать о спасении, зависимом от принятия или не принятия со стороны природного человека.

Таким образом, мы подходим к другой взаимосвязи: между настоящей главой и Первой Главой Учения. Имеется неразрывная связь между чьим-либо взглядом на Бога и его же взглядом на человека. В конечном итоге, причина, по которой люди не хотят считать человека ничем, заключается в их нежелании признавать Бога всем. Чистосердечное исповедание суверенитета Бога вполне способно оставить человека таким, каков он по природе, отдельно от благодати Божией – мертвым во грехе и несчастье. Наоборот, в той же степени, в которой отрицаются суверенитет Бога и Его благодать, человек представляется как имеющий что-то доброе или некую способность творить добро. В конечном итоге, мы, несомненно, придем к учению о суверенном избрании, источнике и причине всякого спасительного блага. Это обстоятельство весьма очевидно во всем споре с арминианами. Арминиане начинали с обусловленного избрания. Поэтому, понятно, что они должны были продолжить, утверждая всеобщее искупление. Однако и здесь не могло быть никакого поворота. Коль скоро они сделали искупление простой возможностью для всех людей, они должны были идти дальше, сделав приложение этого искупления зависимым от природной свободной человеческой воли. Точка соприкосновения между божественным спасением и человеческим бытием состоит в условии, содержащемся в божественном замысле. И условие также должно содержаться в историческом развертывании этого замысла. Поэтому, связь между Первой Главой Учения, а также Третьей и Четвертой его Главами состоит в том, что первая полностью определяет последние две. Оставьте Бога Богом, и не будет опасности, что вы заблудитесь в каком-либо другом пункте учения.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 1

Наш английский перевод надо было бы улучшить в отношении точности и ясности, хотя можно согласиться, что в целом этот перевод отражает содержание оригинала. Наши поправки таковы:

1) В оригинале, в отличие от английской версии, нет прямого заявления о том, что человек был сотворен по образу Божию. В оригинале вся статья составляет одно длинное предложение, и указание на то, что человек был сотворен по образу Божию, дается только во вступительной фразе: «Человек от начала согласно образу Божию (ad imaginem Dei) был наделен (приправлен) (conditus) истинным и благотворным (спасительным, полезным, salutari) знанием о своем Творце и о духовных вещах в своем разуме, и праведностью в своей воле и сердце, был украшен чистотой во всех своих чувствах, и, таким образом, был всецело святым».

2) В переводе не вполне ясно указано, что все упомянутые пороки, от «слепоты» до «превратности суждения», относятся к человеческому разуму. Правильный перевод был бы таким: «и, напротив, вместо них он навлек слепоту, ужасный мрак, суетность и превратность суждения на свой разум; злобу, бунтарство и ожесточенность на свою волю и сердце, и, в конце концов, нечистоту на все свои чувства».

3) Читатель может заметить, что в первой части этой статьи слово «спасительным» заменено на «благотворным». Это сделано не потому, что латинское слово «salutari» не может означать «спасительным», но скорее вследствие того, что едва ли можно говорить о человеке в его первоначальном состоянии как об имеющем спасительное знание о Боге. Его неоткуда было спасать. У него было истинное знание, и это истинное знание было живым, духовным и практическим. Он имел знание, то есть – имел жизнь. Но едва ли это знание можно назвать «спасительным».

4) Можно отметить, что слово «злоупотребив», встречающееся в нашем переводе: «и злоупотребив свободой своей собственной воли», – не содержится в оригинале, но представляет собой весьма вольный перевод. Оригинал говорит просто: «но, восстав против Бога по наущению дьявола и по своей собственной свободной воле, он лишил себя этих превосходных даров».

Итак, здесь мы видим точное утверждение, касающееся падения и порочности человека, утверждение, сформулированное много тщательнее, чем третья статья арминиан. Полезно потратить время на то, чтобы пристальнее рассмотреть различные части этого утверждения. В данной статье у нас имеется тщательное изложение трех истин, касающихся человека. Прежде всего, статья говорит о первоначальном его состоянии. Во-вторых, она повествует о способе его падения. И в-третьих, говорит о последствиях падения, коснувшихся его природы.

Прежде чем рассмотреть эти детали, хорошо будет отметить некоторые общие черты настоящей статьи.

Прежде всего, надо отметить, что статья говорит о «человеке». Конечно же, правда, что конкретным человеком, о котором повествует статья, был Адам. Но Адам не упоминается здесь по имени. Фокус настоящей статьи направлен не на Адама как на индивидуума, и совсем не на какую-то отдельную личность, а на человека. Уже это дает понять, какой линии придерживаются Каноны, а именно, линии органической (а, следовательно, федеральной и договорной). Ни праведность, ни вина, ни святость, ни порочность не являются просто качествами индивидуального человеческого бытия. Конечно же, имеются персональная вина и персональная порочность. Но с самого начала вину и порочность индивидуума нельзя рассматривать сами по себе. Их нельзя понять отдельно от вины и порочности всего рода.

Действительно, вначале по образу Божию была создана отдельная личность, но она не была просто индивидуумом. Это человек был создан по образу Божию. Да, вначале согрешила отдельная личность, но она согрешила не просто как индивид. Это человек восстал против Бога по наущению дьявола и по собственной свободной воле. Индивид, Адам, стал полностью порочным из-за восстания против Бога, но это был не просто конкретный индивид, – человек стал полностью порочным. Ни правильную природу падения и греха, ни возможность спасения нельзя понять отдельно от этой истины. Человек стоит и падает, спасается или не спасается, не как простой индивид. И пока этот индивидуализм, как таковой, не проявляется в третьей статье Ремонстрации, данная статья представляется столь неясной и общей, что ее нельзя прямо в нем обличить. Именно индивидуализм столь характерен для всех пелагиан и арминиан. И именно против этого заблуждения все реформаты должны сражаться до последнего вздоха. Таков стиль изложения наших Канонов не только в настоящей статье, но и во всех последующих. Это также стиль Гейдельбергского Катехизиса и нашего Бельгийского Исповедания до составления Канонов – стиль, который отцы Дордрехта сочли необходимым подчеркнуть вопреки арминианам, претендовавших на веру в те же самые исповедания.

Во-вторых, можно отметить, что данная статья не приводит ни одну из довольно распространенных дистинкций касательного образа Божия. Например, стало довольно привычным говорить об образе Божием в широком и узком смысле, причем даже в отношении этой статьи. Первоначально данная дистинкция не делалась со злым намерением. Она употреблялась с целью различить между носителем образа и самим образом. Между человеком, как он был сотворен изначально, и каким остался даже после падения – разумным, нравственным творением – и духовным этическим характером этого разумного нравственного творения, опирающегося на присутствующий в нем образ Божий. Но в силу этой дистинкции было весьма просто впасть в заблуждение и начать утверждать, что даже после падения человек сохранил нечто от образа Божия. Он остался разумным, нравственным творением и, таким образом, сохранил образ Божий в широком смысле слова. Значит, он удержал в себе образ Божий, пусть и в широком смысле. Поэтому, если не проявить осторожности, можно придти к утверждению, полностью противоположному истине о том, что человек окончательно утерял и извратил божественный образ. В действительности, именно это и случается довольно часто. Говорится, что человек все еще обладает чем-то от божественной славы. Бог оставил в человеке что-то от этой славы, когда человек пал. Возможно, будет уместным говорить об образе Божием в «нормальном» и «материальном» смысле, хотя предыдущая дистинкция более осторожна. Ибо, в конец концов, «образ Божий в формальном смысле» – это, строго говоря, не сам образ Божий в человеке, но его способность быть носителем образа Божия. И, как таковой, он может носить либо образ Божий, либо образ дьявола. Поэтому неплохо ограничиться языком наших Канонов и включить в образ Божий только то, что включает данная статья. А именно: превосходный духовный, этический дар, утраченный человеком из-за своего восстания и падения.

Теперь мы готовы кое-что понять касательно первоначальной природы человека. Заметьте, что согласно этой статье образ Божий не был чем-то добавленным к человеку после его сотворения, но человек с самого начала был создан по образу Божию, в полном с ним соответствии (ad imagimen Dei). Это подразумевает следующее:

1) Его разум характеризовался и был наделен (приправлен) (conditus) истинным и благословенным знанием о Творце и духовных вещах. Заметьте способ выражения, который учит нас, что подобно приправе к пище истинное и благословенное знание о Боге пронизывало весь человеческий ум. Это знание было не просто формально правильным, интеллектуальным разумением духовных вещей, оно было истинным знанием, в соответствии с которым человек правильно познавал Бога, своего Создателя. Оно было живым, опытным, личным знанием. Человек не просто знал все о Боге и духовных вещах, он знал самого Бога. У него было знание, представлявшее собой жизнь, знание, согласно которому он знал Бога как единственного благословенного, источника всякой благости, всякого света, всякой жизни. Заметьте, далее, что человек описан не только как имеющий способность знать Бога, но и как имеющий действительное знание о Боге.

2) Сама его воля и сердце были украшены праведностью. Поэтому, человек в самом центре своего духовного, этического бытия, в своем сердце и своей воле, от которой происходили все его склонности, решения и пожелания, полностью согласовывался с волей единственно благого Бога. Своим разумом он знал добро, а своей волей избирал добро, предложенное ей со стороны разума.

3) Поэтому, все его чувства, наклонности характеризовались чистотой. Таким образом, всей своей природой человек шел навстречу Богу, навстречу дружбе с Богом. Знать Бога и вкушать Его благость, любить Бога и желать Его воли, следовать за Богом всеми силами и стремлениями – вот что составляло жизнь человека. И этой жизнью, жизнью совершенного образа Божия, человек жил изначально.

Отметьте попутно, что статья говорит об основных вопросах. Она не просто говорит об активной жизни человека или его делах. Она не ограничивается внутренней деятельностью человеческой природы. Она рассматривает саму эту природу, ум, волю, сердце, чувства и эмоции. И это весьма важно. Как первоначальная праведность человека принадлежала его природе, так и грех фундаментально ее характеризует, и так же спасение включает в себя нечто, относящееся к самой человеческой природе.

Но что стало с образом Божиим в человеке из-за его падения?

Очень просто впасть в заблуждение и сказать, что падение подразумевает просто утрату образа Божия. Конечно же, верно, что человек утратил образ Божий. Этой истине учит и данная статья. «Он утратил эти превосходные дары». Отметьте, что здесь имеется ясное утверждение. Человек не утратил только часть даров, пусть даже большую. Согласно этой статье, он не сохранил ничего от превосходных даров образа Божия даже в силу, так называемой, общей благодати. Напротив, он утратил все превосходные дары. Это означает, что человек сохранил за собой разум. Но этот разум больше не отличается истинным и благословенным знанием о Боге в духовных вопросах. Он сохранил волю, но его воле и сердцу больше не присуща праведность. Он сохранил эмоции и чувства, но уже не был в них чист. Таким образом, человек, некогда будучи полностью добрым, то есть, совершенно посвященным и преданным Богу в самой своей природе, теперь утратил эту посвященность.

Но согласно отцам Дордрехта – это еще не вся правда. Человек не только утратил образ Божий, он обрел образ дьявола. Образ Божий изменился в человеке в свою противоположность. Отметьте, что человеческий ум, воля и наклонности не описаны после падения, как духовно, этически нейтральные, но:

1) Касательно ума, человек навлек на себя слепоту, ужасный мрак суетность и превратность суждения. Опять же, это касается не только мыслей, производных разума, но и самого разума. Человек больше не способен смотреть на добро с духовной, этической точки зрения. Поэтому, как говорит Писание, без возрождения человек не может узреть царство Божие. Сохранив способность мыслить, человек больше не наполнен светом, он наполнен противоположным свету духовным мраком. Не истина, знание и мудрость наполняют его разум, но ложь, неведение и глупость. С духовной, этической точки зрения человек, касательно своего разума, не способен делать правильное суждение. Он не способен в духовном смысле называть добро добром, а зло злом. Вместо этого он, в силу духовной склонности ума, способен выносить лишь превратные суждения.

2) Его воля стала бунтарской и злой, его сердце – ожесточенным. Снова отметьте, что человек не только выносит бунтарские решения и производит бунтарские действия. Само его сердце и воля противятся воле живого Бога, и следуют за тем, что противоположно этой воле. У человека злая воля – воля, извращенно и злобно наслаждающаяся всем, что противно воле божественной. Бог говорит: «люби Меня». Человек по злой воле отвечает: «я ненавижу Тебя». Бог говорит: «посвяти себя Мне и служи Мне». Человек в силу самой злобности воли отвечает: «я посвящу себя и все свое служение дьяволу». Он наслаждается злом, порочность – сфера его жизни.

3) Наконец, все чувства человека стали нечистыми. Его «любовь» превратилась в любодеяние, его «нежное милосердие» обратилось в жестокость. По самой природе он не способен на что-либо доброе и чистое.

Таков человек, согласно нашим Канонам, причем без каких-либо оговорок и ограничений. И именно такой человек, по самой своей природе прямо противоположный святости, извращенный до последней степени, является объектом обращающей благодати Божией.

Теперь следует рассмотреть учение Канонов о том, каким образом человек пал. Каноны упоминают три момента.

Во-первых, приводится фундаментальный факт: человек восстал против Бога. Это, в конце концов, и составляет суть человеческого падения. Бог, Творец, по Чьему образу человек был сотворен, служил для него источником жизни. В дружбе с Богом и состояла жизнь человека. Жить отдельно от Бога означает смерть. Покуда человек оставался в сфере этой дружбы, он жил. В тот момент, как он преступил границы дружбы с Богом, человек умер. Ибо он отрезал себя от самого источника жизни. Далее, сфера дружбы с Богом – это сфера знания о Боге, праведности и святости. Это сфера служения Богу, сфера послушания. Кроме того, Бог ясно дал это понять человеку в испытательной заповеди не есть с древа познания добра и зла, и в предупреждении к ней приложенном: «в день, в который ты съешь от него, ты несомненно умрешь». Это не следует понимать так, будто смерть была естественным следствием вкушения от древа, но, безусловно, означает, что смерть станет неизбежным результатом нарушения божественной заповеди. Поскольку Бог хочет утвердить Себя в качестве праведного и святого Бога, Он не может выносить что-либо противного Собственной праведности и святости, и посему откроет Свою праведность в гневе, обрушивающемся на грешника. Поэтому, восстав против Бога, человек восстал против источника всякой жизни и благословения, и навлек на себя смерть как выражение яростного гнева Бога, Творца любой жизни.

Но встает вопрос: как именно произошло это восстание? Как это стало возможным для творения, созданного по образу Божию, чей разум был пропитан истинным знанием Бога, чье сердце было украшено праведностью, все чувства которого были наделены чистотой, и все бытие представляло собой святость? Как могло восстать столь великое творение?

Наши Каноны дают два кратких ответа на этот вопрос:

1) Человек восстал по наущению дьявола.

2) Он восстал по собственной свободной воле.

Это – второй и третий элемент в учении статьи касательно способа падения человека. Давайте вкратце их рассмотрим.

Во-первых, нас отсылают к истории падения, описанного в Быт.3. Именно по наущению дьявола, пришедшего, как известно, в образе змия, пал человек. Это определенно не означает, что Адам был вынужден пасть. Он пал по собственной свободной воле. Но следует помнить, во-первых, что в природе человека в состоянии праведности не было зла. Грех не мог возникнуть в совершенном сердце, разуме и воле человека, созданного по образу Божию. Следовательно (и это во-вторых), грех пришел со стороны. Он должен был извне получить доступ в человеческую природу. Это также является причиной, по которой искуситель должен был прийти видимым образом посредством змия. У него не было прямого доступа в сердце человека, в тогдашнем его состоянии. В-третьих, его искушение также следовало связать с объектом видимого мира: деревом познания добра и зла, к которому была приурочена заповедь Божия. Дьяволу оно послужило средством для искушения в силу того факта, что было также средством проявления полного послушания, требуемого Богом со стороны человека. Рассматривая все это в совокупности с тем, что Бог создал человека со способностью воображения и мышления, можно понять, как именно Лукавому стало возможно получить доступ в сердце человека, дабы представить ему ложь как нечто достойное выбора вопреки слову Божию, и, таким образом, подтолкнуть к восстанию против Бога.

Во-вторых, отцы, тем не менее, подчеркивают, что восстание произошло по собственной свободной воле человека. В данной связи это – несомненно важное заявление. Но, прежде чем объяснить его важность, давайте выясним, что значит свобода человеческой воли. В негативном смысле, свобода воли человека не означает, что в отношении добра и зла Адам был нейтрален. Свободу также не следует смешивать со вседозволенностью, будто человек имел право и способность думать что угодно, хотеть что угодно, и действовать по произволу. Последнее вообще не является свободой. Это извращенный и греховный суррогат свободы, измышленный грешным человеком. В таком состоянии человек ведет себя, как Бог, стремится создать собственного бога, и определяет сам, что хорошо, а что плохо. И на этом пути наш корабль прямо плывет в опасные воды пелагианства и арминианства. Именно пелагиане говорили, что грех относится не к природе, а к поступку. Именно пелагиане утверждали, что даже после греха человек остается свободным, что его воля не стала испорченной, что он все еще свободен в общем и целом делать добро или зло. Именно пелагиане, установив как норму свое понимание свободы, обвиняют нас в том, будто мы отрицаем свободу воли и ответственность человека. Нет, свобода человека была не в том, что он мог делать добро или зло. Свобода его состояла в том, что его внутренняя природа находилась в согласии с законом Божиим. В человеке жила любовь к Богу, она пребывала в его сердце и пропитывала все стороны его жизни. Такова была свобода человека, когда он вышел из рук своего Создателя.

Однако, хотя свобода человека состояла не в способности грешить или не грешить, но скорее в том, что он находился в совершенной праведности, она, тем не менее, не являлась высшей степенью свободы. Ограничение этой свободы состояло в том, что человек был создан способным к падению. Иногда свобода первоначального человека негативно описывается латинским выражением: posse non peсcare – «быть способным не грешить». Это означает, что свобода Адама была такой, что он мог (несмотря на то, что был способен исполнять и действительно исполнял волю Божию) тем не менее отвергнуть эту свободу актом собственной воли и покорить себя рабству греха. Наивысшая же свобода заключается в состоянии, в котором для человека будет совершенно невозможным избирать против воли Божией. Это – свобода, достижимая только в Господе Иисусе Христе. Эта свобода, негативно выражаемая в словах: non posse peccare – «не быть способным грешить». Но не такой была свобода Адама. Он был способен пасть. И так он действительно пал и восстал против Бога.

Ранее мы говорили о важности этого утверждения Канонов. Она заключается в том, что Каноны изобличают здесь лживость известного обвинения арминиан. Якобы реформатские отцы отрицали свободу воли и ответственность человека. В позитивном смысле эта клевета приняла форму обвинения, что они якобы делают Бога автором греха.

Что же мы скажем на это обвинение?

Прежде всего, давайте отметим: данный навет можно возводить только против тех, кто утверждает абсолютный суверенитет Бога в отношении избрания и отвержения. Вы никогда не увидите, чтобы такое обвинение выдвигалось против кого-то другого. Смотрите: если кто-то утверждает суверенное избрание и отвержение, он должен с необходимостью допустить, что в эту суверенную волю Бога включены не только судьбы нравственных творений – добрых и злых, избранных и отверженных, – но также средства и путь, которыми эти судьбы осуществляются. Это должно быть вполне очевидным. Если судьба людей – всех людей абсолютно – определена от вечности путем суверенного постановления, тогда и путь к реализации этой судьбы должен быть абсолютно определен от вечности суверенным постановлением. Если же средства и путь находятся вне постановления Божия, то нет никакой гарантии в определенности такой судьбы. Если, как утверждают арминиане, отверженные пойдут по пути избранных, отсюда следует, что они и закончат как избранные, достигнув их предназначения. А если избранные пойдут по пути отверженных, по пути неверия, отсюда следует, что они и закончат как отверженные, реализовав их судьбу. Именно таким образом арминиане отрицают суверенное предопределение и утверждают свою теорию обусловленности. Но реформатская вера говорит, что и предназначение, и путь к этому предназначению, определены суверенным постановлением. Реформаты, как супра- так и инфралапсарии, также утверждают, что грех и падение не происходят без предопределяющего намерения Бога. И поскольку они учат, что падение происходит согласно суверенному совету Божию (либо по так называемой попускающей воле, либо путем позитивного постановления), их обвиняют в отрицании свободной воли человека и его ответственности, в том, что они делают Бога автором греха. В этой связи можно считать добрым знаком, что такое обвинение сегодня выдвигается и против нас. Это – свидетельство того, что мы действительно утверждаем истину суверенного божественного совета.

Во-вторых, надо отметить, как именно в данной статье отцы отбрасывают это арминианское обвинение. Они делают это путем краткого и ясного заявления. Не Бог был тем, кто согрешил. Не Бог был тем, кто научил и подтолкнул к восстанию в Эдемском саду. Но человек, восставший против Бога по наущению дьявола и собственной свободной воле, лишил себя этих превосходных даров. Можно ли сказать яснее? И разве реформаты не утверждали всегда эту истину? Разве реформаты глупо и нелепо надмевались грехопадением, словно оно было поводом для радости, а не причиной глубокой скорби, смирения и сокрушения? Сами арминиане не могут яснее и точнее приписать вину за грех и падение действительному виновнику, чем это делают наши Каноны. Человек сам лишил себя этих превосходных даров! Он сделал это по собственной свободной воле! Пусть же обвинение в отрицании свободы воли и ответственности за грех никогда больше не выдвигается против реформатов.

Наконец, можно отметить, что данная статья не комментирует это заявление ни единым словом. И, конечно же, не потому, что отцы хотели научить, будто свобода человека не находится под властью суверенной божественной воли. Сама эта мысль – полное безумие. Но вопрос, который здесь обсуждается, относится к порочности человека. Другой вопрос, а именно, суверенитет предопределяющего намерения Божия, уже обсуждался в Первой Главе Учения. Там достаточно ясно изложена истина о прямой связи между грехом и божественным намерением. Поэтому мы не будем удлинять обсуждение данной статьи, заново рассматривая этот вопрос. Достаточно будет сказать, что отцы утверждают обе истины. Причем не бессвязно, не противоречиво, но так, что весьма ясно заявляют: согласно суверенному намерению Божию грех, падение и порочность человека должны служить осуществлению вечного предназначения избранных и отверженных. Поэтому они находятся под Его суверенным контролем, как в отношении происхождения, так и в отношении развития.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 2

Приведенный выше перевод крайне неудачен. Не только потому, что он далек от оригинала, но и потому что полностью пропускает весьма важную фразу: «по справедливому суду Божию». Данное упущение представляется серьезным, поскольку это одно из немногих мест в наших Исповеданиях, где описание порочности человека проводится не в исключительно органических терминах. Здесь у нас имеется, по меньшей мере, указание на судебное или законное основание порочности нашего рода. И мы считаем серьезной ошибкой опускать данную фразу в нашем английском переводе. А теперь представим более буквальный и правильный перевод:

С таким переводом соглашается и голландская версия.

В данной статье отцы устанавливают истину, касающуюся порочности всего человеческого рода, или учение о полной порочности. Более того, данный параграф в то же самое время утверждает истину о способе передачи порочности, делая это, как и раньше, вопреки заблуждениям пелагиан. Наконец, статья, очевидно упреждая обвинение пелагиан в том, что учение о полной испорченности вредит истине индивидуальной ответственности, указывает на судебное основание изначальной порочности, подчеркивая, что она перешла на весь род «по справедливому суду Божию». На этих особенностях данной статьи мы и собираемся вкратце остановиться.

Главная цель статьи высказана во вступительном утверждении: «Каким человек стал после падения, такого сорта детей он и породил, а именно: порочный человек – порочных детей». Давайте, прежде всего, отметим, что здесь имеется прямая ссылка на предыдущую статью. Согласно этой статье мы заявляем, что человек стал порочным по самой природе. Первоначально он был наделен дарами истинного знания о Боге, праведностью и святостью в самой своей природе. Но по собственной свободной воле, по наущению дьявола, человек восстал против Бога. Так, он не только потерял все превосходные дары, которыми был наделен в разуме, сердце и воле, но и навлек на себя полную их противоположность, а именно: слепоту ума, суетность и превратность суждения, злобу и ожесточенность сердца и воли, нечистоту в своих чувствах. Образ Божий в человеке обратился в свою противоположность. Когда настоящая статья говорит: «каким человек стал после падения», она ссылается именно на эту порочность человеческой природы. Человек стал испорченным в самой своей природе и во всех ее частях. Вторая же Статья продолжает эту тему и учит, что каким человек стал, таких и породил детей. Испорченный человек породил испорченных детей. Значит, он породил детей, порочных по самой природе. Порожденные им дети характеризуются слепотой разума, суетностью и превратностью суждения, злобой и ожесточенностью сердца и воли, нечистотой в своих чувствах.

Поэтому статья снова подчеркивает самый главный момент, а именно: грех человека относится к самой природе, а не только к поступкам. Пелагиане это отрицают. Они утверждают, что грех всегда находится в поступке и никогда в природе. Человек праведен только тогда, когда творит праведные дела, и он злой лишь тогда, когда совершает зло. Пелагиане настаивают на том, что никакое греховное дело не может затронуть природу человека так, чтобы сама природа стала порочной. Они соглашаются, что посредством повторения греха воля человека становится злой. Для него становится легче творить зло и сложнее – добро. Пелагиане также согласятся, что грех может стать привычным путем его повторения. Но они настаивают на том, что сама природа не может стать порочной из-за греха, что воля человека всегда остается свободной избирать добро или зло. И это заблуждение, хотя и идет рука об руку с другим пелагианским заблуждением о подражании греху, тем не менее, представляется более серьезным. Именно в нем главным образом и состоит индивидуалистичность пелагианского учения. И именно против этого заблуждения отцы в данной статье снова устанавливают истину о порочности человеческой природы. В Первой Статье они утверждали эту истину в отношении Адама, во Второй – продолжают утверждать ее в отношении детей Адама. Касательно греха истина состоит в следующем: каков отец, таковы и дети. Это самое важное утверждение. Если его плохо понимают или принимают, истину о том, что «человек не способен делать что-либо доброе и склонен ко злу», невозможно больше утверждать. И нельзя придти к заключению, изложенному отцами в Статье Третьей настоящей главы. Если в каком-либо отношении это жестокое утверждение касательно порочности природы Адама и природы всех его детей смягчается, следует готовиться полностью отказаться от реформатского учения о полной порочности.

Вторая связанная с этим истина, которой учит настоящая статья, заключается в том, что вселенская порочность человечества происходит из-за распространения злой природы. Об этом уже говорилось во вступительном предложении статьи, где сказано, что человек породил, или родил, детей подобных ему самому. И эта же мысль, снова вопреки пелагианам, подчеркивается в конце статьи. Последние учат, что грех может распространиться на все человечество только путем подражания. Конечно же, это полностью согласуется с их заблуждением о том, что грех находится только в поступках, и никогда в природе. Вполне разумно, что для пелагиан это – единственный возможный путь объяснения греха. Греховное действие не может передаться от одного человека к другому, от одного поколения к следующему, путем распространения, зачатия и порождения. Значит, если греховное действие – единственно существующий вид греха, греху с необходимостью надо учиться. Таким образом, пелагиане утверждают, что грех передается через подражание. Авель и Каин согрешили потому, что видели греховный пример в своих родителях. Каждый ребенок грешит потому, что приходит в мир, в котором окружен множеством плохих примеров, призывающих к подражанию. Грех – это вопрос греховного окружения. Конечно же, с этой точки зрения современная философия, в основном контролирующая сегодняшнее образование, на самом деле вовсе не современна, но стара, как старо само пелагианство. Поэтому в этом смысле наставление наших Канонов приходится весьма кстати, причем касательно не только сотериологии, но и проблем образования. Христиане-реформаты не могут идти в ногу с философией образования, обучающей, что ребенок внутренне добр, что его природа, по крайней мере, внутренне нейтральна. И поэтому доброе окружение приведет к тому, что он вырастет до��рым.

Но давайте так же хорошо поймем и другое: учение о порочности природы можно утверждать только на основе учения о первородной порочности, или, лучше сказать, наследуемой порочности. Как пелагиане могут утверждать учение о том, что грех находится лишь в поступках, только на основе того, что греховный поступок – вопрос подражания, так и реформаты утверждают учение о том, что грех находится в природе каждого человека только на основе передачи порочности всем людям от Адама путем зачатия и рождения. Человеческий род – единое органическое целое. В раю жил не просто отдельный индивид, Адам, отдельное проявление человеческой природы, никак не связанное с остальными ее проявлениями. В раю находился отец всего человеческого рода. Его человеческая природа была нашей человеческой природой. Нет проявления человеческой природы, не происходящего от Адама. Как истинно то, что каждый индивид человеческого рода получает свою природу от Адама путем рождения, так же истинно, что эта природа является природой испорченной. Как никто не может собрать виноград с терний, и фиги с сорняков, так же никто не может получить хороших людей от испорченной лозы Адама. «Кто может вынести чистое из нечистого? Никто». Порочный ствол производит порочные ветви.

К этому правилу отцы допускают лишь одно исключение: нашего Господа Иисуса Христа. В этой связи следует отметить: исключение состоит не в том, что Христос не принадлежит к потомству Адама. Отрицать это – значит отрицать реальное человечество Посредника и всякую возможность спасения. Но отцы прямо помещают Христа среди Адамова потомства, изымая Его в то же время от испорченности этого потомства. Как мы знаем, это связано с одной стороны с тем, что Христос – Лицо Сына Божия, и поэтому не подлежит вменению вины Адама, а с другой стороны с истиной о том, что Христос, приняв человеческую природу от потомства Адама, то есть, от Девы Марии, получил эту природу путем зачатия от Святого Духа. Поэтому Он принял абсолютно святую природу, для которой невозможно оскверниться порочностью греха.

Также можно отметить, что отцы не вовлекают себя в древний спор касательно происхождения души. Никакой из трех взглядов о происхождении души – сотворение (креационизм), предсуществование, и передача (традукционизм) – в настоящей статье не рассматривается. В этом мы последуем за статьей, и поэтому не будем тратить время на рассмотрение этих взглядов. Достаточным будет отметить, что отцы уверенно говорят о распространении злой природы. Это с необходимостью исключает как сотворение, так и предсуществование, потому что оба последних взгляда отрицают распространение природы. Это также исключает передачу, по крайней мере, в качестве следствия, потому что статья говорит не о распространении личности, но только о распространении природы. Распространяется вся природа, как душа, так и тело, и распространяется, находясь во грехе.

Наконец, следует отметить фразу – «по справедливому суду Божию». Несомненно, что эти слова вставлены из-за арминиан и пелагиан, настаивавших на том, что учение о наследуемой порочности снимает с индивидуума ответственность за грех. Если, – рассуждали они, – человек приходит в мир с природой столь развращенной, что не способен делать что-либо доброе и склонен ко всякому злу, то он может только лишь грешить. Если он внутренне зол, то что еще можно ожидать от него, кроме греха? Но если по природе человек способен лишь к греху, его не следует за это обвинять. Сам Бог, – утверждали они, – не может требовать большего, чем позволяют способности человека. Поэтому Бог не может считать человека ответственным за греховные дела, не говоря уже о греховной природе. Отсюда, если вы утверждаете учение о первоначальной или наследуемой порочности, вы должны отказаться от учения о человеческой ответственности. Значит, следует тщательно уразуметь судебное основание изначальной порочности. Порочность природы – это наказание, один из аспектов наказания смертью. Эта наказание вызвано первородной виной. Но следует помнить, что первородная вина не распространяется, она основана на органическом единстве нашего рода. Она вменяется людям. Именно вина Адамова греха записывается на счет каждого представителя человеческого рода (снова, за исключением Христа). Вы спросите, как это возможно? Ответ состоит в том, что истина вменения вины Адама на наш счет покоится на легальной и федеральной солидарности человеческого рода. Наш род является легальным образованием. И Адам не только отец, но и представительная глава нашего рода. Его вина – это вина всего его потомства. И наказание за эту вину – смерть. В этой смерти, к которой принадлежит порочность нашей природы, мы все и рождаемся.

Эта родовая солидарность не только вопрос актуального опыта людей и наций, она – главное содержание апостольского наставления в Рим.5:12-18. Все ударение данного отрывка падает в конечном итоге на легальный аспект греха и благодати. Но если нам возразят, что даже в таком случае нельзя справедливо возлагать на индивидуума ответственность за грех, наш ответ будет трояким. Во-первых, мы ответим, что как федеральная солидарность, а, значит, и проистекающая из нее вина, так и ответственность за личные грехи, возникающие из наследуемой порочности, просто неоспоримые факты нашего опыта. Можно рассуждать, как угодно, но личного опыта не сможет избежать никто. Во-вторых, следует помнить, что отрицание федеральной солидарности человеческого рода в Адаме вынудит нас также отрицать федеральную солидарность Христа и Его избранных. А это сделало бы невозможным любое искупление и спасение. Именно такая параллель проводится в процитированном выше отрывке из Рим.5. В-третьих, если кто-то ищет причину легальной солидарности нашего рода, в конечном итоге, он найдет ее в суверенном божественном благоволении. Тому же, кто возразит: «Почему же Он тогда обвиняет, ибо кто противостанет воле Его?», – Слово Божие ответит такими словами: «А ты кто, о человек, что споришь с Богом! Скажет ли изделие создавшему его: зачем ты сделал меня таким?» Разве у Творца нет суверенного права сотворить в Адама весь человеческий род как в органическом, так и в легальном смысле? В таком случае, разве не полностью справедливо то, что Он вменяет вину одного человека, Адама, всему роду? И на основании этой вины, разве не будет полностью справедливо, что на всех перейдет наказание смертью?

В заключение, однако, следует отметить, что акцент настоящей статьи все же лежит не на первородном грехе, а на наследуемой порочности. Причина этого вполне очевидна. Отцы в этой главе интересуются природным состоянием грешника в связи со следующим вопросом: является ли обращение грешника (и может ли оно вообще являться) в каком-либо смысле его собственным делом.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 3

В вышеприведенном переводе имеется несколько отклонений от оригинального текста, на которые мы обращаем внимание читателя:

1) Фразу: «… и по природе являются чадами гнева» следует читать: «… и рождаются чадами гнева».

2) Фразу: «мертвыми во грехе» следует читать: «мертвыми в грехах» (во множественном числе).

3) Фразу: «… и в рабстве оного» следует читать: «… и рабами греха».

4) Прилагательное «возрождающий» относится не к благодати, а ко Святому Духу.

5) Слово «реформировать» надо заменить на «исправить», а «реформирование» – на «исправление».

6) Последняя фраза «а также расположить себя к реформированию» должна звучать: «а также расположить себя к ее исправлению», то есть к исправлению своей порочной природы.

Как показывает вступительное слово «поэтому», в этой статье содержится вывод, сделанный из посылок двух предыдущих статей данной главы. Далее, отцы в настоящей статье начинают негативно формулировать истину об обращении человека к Богу. Как мы уже говорили, в данной главе учение о человеческой порочности рассматривается не в общем и целом, а в связи с его влиянием на учение об обращении человека. В споре с арминианами отцы столкнулись с вопросом: может ли человек сделать вообще что-либо для собственного спасения и собственного обращения, может ли он вообще что-либо сделать для обретения благос��овений спасения, для достижения действительного, личного обладания этими благословениями? Является ли приложение благословений спасения, заслуженного Христом, предметом человеческих достижений, взаимных усилий со стороны Бога и человека, или же работой одного Бога? Арминиане, по крайней мере, в своей «Ремонстрации», делают вполне реформатское заявление касательно порочности человека, и, кажется, учат истине о полной порочности. Однако они смягчают а, следовательно, отрицают эту позицию в следующей затем статье, когда учат, что благодать преодолима, и, значит, от человека зависит, захочет ли он подчиниться действию благодати Святого Духа. Так вот, отцы утверждают, что испорченность человека является полной, и выводят в этой статье единственно возможное заключение из этого пункта, а именно: человек вследствие данного положения не может ничего делать в отношении собственного обращения. Либо надо принять обе истины: о полной порочности и о том, что обращение – дело одного Бога, абсолютно суверенное и действенное; либо обе их отрицать. Другой возможности просто нет. Именно такую позицию в ее негативном аспекте, то есть – что природный человек не способен делать что-либо доброе в направлении своего обращения, – наши отцы занимают в Третьей Статье. Поэтому эта статья – важное звено в ходе рассуждений настоящей главы Канонов.

Первый вопрос статьи касается способа, посредством которого люди приходят в мир. Отметьте попутно, что внимание сфокусировано сейчас не на «человеке», не на «Адаме», а на индивидуумах человеческого рода: «все люди». К этому «все» статья не делает никаких исключений, хотя, конечно же, остается незыблемым исключение нашего Господа Иисуса Христа, сделанное в Статье Второй. Но все потомство Адама, упомянутое в этой же статье, и потому все люди, за исключением лишь Христа, включены в положение настоящей Третьей Статьи. Касательно прихода «всех людей» в мир, отцы устанавливают два факта. Первое: они все «зачинаются во грехе». Поэтому порочность первородного греха прилипает к человеку не только в момент рождения. Человек так же не становится порочным уже после прихода в мир, следуя дурному примеру своих родителей, но грех прилипает к нему с самого начала его бытия: человек зачинается во грехе. Порочность греха относится к самому зачатию в материнском чреве. Сколь несомненно человек получает существование от отца и матери через зачатие и рождение, столь же несомненно он наследует от них порочность греха. Сама его природа берет начало в греховной испорченности. Во-вторых, статья утверждает, что все люди «рождаются чадами гнева». Конечно же, разница между фразами «рождаются чадами гнева» и «по природе чада гнева» весьма мала. Но выражение «рождаются чадами гнева» более выразительно, больше относится к предмету спора с арминианами. Арминиане любят рисовать реформатских богословов бесчувственными страшилищами, настолько лишенными всех естественных чувств, чтобы учить, будто малые дети, «бедные, невинные младенцы», являются предметами божественного гнева и подлежат осуждению с самого момента рождения. Они взывают не к Писанию, а к человеческим эмоциям. Они атакуют истину, называя ее «жестоким учением». Но отцы настаивают здесь (вопреки арминианскому взыванию к чувствам) на том, что это все-таки правда: все люди «рождаются чадами гнева». Чада гнева – это чада, являющиеся объектами божественного гнева. Гнев же Божий – это жгучее проявление Его святости и Самоуважения против греха и всех грешников – против всего, противного этой святости и любви к Собственному совершенству. Под таким вот гневом, из-за первородного греха, и находится весь человеческий род. Поэтому каждый человек рождается под этим гневом, являясь, таким образом, чадом гнева. Это не значит не только то, что человек становится чадом гнева в момент рождения. Это также определенно не значит, что человек первый раз становится объектом гнева Божия через подражание, совершив личный грех. Нет, он рождается чадом гнева. Он рождается под гневом Божиим. Он приходит в мир, уже находясь под гневом Божиим, поскольку несет груз первородного греха.

Второй вопрос нашей статьи касается следующего: что такое человек с духовной этической точки зрения? На этот вопрос отцы дают четвероякий ответ. Он, по сути и по форме выражения, очень похож на язык как Гейдельбергского Катехизиса, так и Бельгийского Исповедания, содержа следующие положения:

Во-первых, все люди «не способны к любому спасительному добру». Оригинал еще выразительнее, чем наш английский перевод, поскольку вставляет слово «любому». Из фразы «к спасительному добру» некоторые люди хотели бы вывести заключение, что Каноны учат здесь о способности природного человека к какому-то иному добру, а именно, к добру перед Богом в гражданской и природной сферах. В ответ на такое притязание следует, прежде всего, отметить, что это лишь простой домысел. Это не язык наших отцов. Поэтому следует указать: простое употребление данного выражения не подразумевает логически, что в сфере гражданской и природной подобное добро существует. Во-вторых, надо тут же добавить, что данный вывод неправилен. Это весьма очевидно из остального текста статьи. Как же возможно, чтобы тот, кто «склонен ко злу, мертв во грехах, и раб греха» был способен к какому-либо добру вообще? В этих словах не оставлено никакого места для любого добра со стороны природного человека. Больше того, следующая статья весьма сильно подчеркивает, что человек не способен правильно использовать природный свет даже в гражданской и естественных сферах. Позитивно говоря, следует помнить, что отцы выступают здесь против арминиан. А последние учили, что природный человек может достаточно улучшить себя, дабы сделать себя достойным спасения. Вопреки арминианам наши реформатские отцы настаивают, что человек не способен на такое спасительное добро. Он не может ничего сделать, чтобы достичь спасения или расположить себя к этому спасению. У него нет силы жаждать и алкать праведности и жизни, или предлагать Богу жертву сокрушенного и сломленного сердца.

Но это еще не все. Говоря негативно, человек не способен к любому спасительному добру, говоря позитивно, он «склонен ко злу». И здесь некоторые люди хотели бы рассматривать слово «склонен» (по-голландски «geneigd») как смягченный термин, словно оно значит, что природный человек не всегда делает зло. Однако значение этого слова совершенно противоположное. Эта фраза подразумевает, что все люди по самой своей природе полностью преданы злу – они думают о зле, желают зла, наслаждаются злом и делают зло. От таких людей никогда не произойдет никакого добра. Они злы с самого начала своего существования, склонны ко злу. Вся их природа склоняется в направлении зла. У них непреодолимая тяга ко злу. Они не могут успокоиться, пока не совершат зло. Таковы все люди! Конечно же, проявление этой склонности ко злу разнится в соответствии с тем, как разнятся между собой люди. Все люди не совершают одни и те же грехи. У них не одинаковый характер, они живут в разное время и в разных обстоятельствах, обладают разными средствами, разными возможностями, разными способностями и талантами. Но во всех них, безотносительно к их индивидуальным различиям, присутствует склонность ко злу. И все они с необходимостью в той или иной форме приносят злые плоды греха.

В-третьих, все люди «мертвы во грехах». Они мертвы для праведности и живы для греха. Поэтому они мертвы во грехах. Отметьте, снова, сколь сильное ударение падает на эти слова. Они не больны. Они не просто находятся на пути к смерти. Все люди мертвы во грехах.

К этому отцы добавляют, что все люди – рабы греха. Грех – их господин. Греху они служат. И самый худший аспект этого рабства состоит в том, что оно вполне добровольно. Человек не бревно или камень. Он не служит, не может быть принужден служить против своей воли. Его рабство – это рабство самой природы. Его воля порабощена. Он не может желать и делать что-либо, кроме служения греху.

Отсюда, третье главное утверждение этой статьи состоит в том, что без благодати Святого Духа для людей нет абсолютно никакого средства исцеления. Вследствие такого природного состояния, о человеке остается сказать только одно: он совершенно не пригоден трудиться для своего обращения; он не способен изменить себя, исправить порочность своей природы, или даже расположить себя к такому исправлению испорченности. Беда заключается в самой его сущности. Воспитание и примеры не помогут в такой ситуации. Человек не может как-либо подготовить или расположить себя к необходимому для него изменению. И что еще хуже: он даже не хочет этого! Это значит, что, если бы ему предложили такое изменение порочной природы, если бы его сделали для него возможным, если бы он стал способен принять его, если бы имел возможность сам исправить свою порочность, он отверг бы такой шанс. Он не может даже пожелать обратиться. Если ему проповедуют возрождение, он не может даже захотеть его, тем более, молиться о нем, или с ним сотрудничать.

Только по благодати возрождения человек может быть избавлен от своей порочности. Это оставляет его в руках Бога. Ибо благодать возрождения происходит от Духа Святого. Эта благодать – необходимое условие всякого исправления порочной природы и любого расположения к такому исправлению.

Вы скажете: «но ведь это ничего не оставляет человеку, даже меньше, чем ничего»? Отвечу: «именно так»! Он должен быть ничем и даже меньше, чем ничем, дабы возвеличилась чудесная благодать Божия, направленная к его спасению.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 4

Здесь мы снова видим порок нашего английского перевода. Хотя можно допустить, что в нем не содержится ничего, что существенно изменило бы мысль отцов, все же имеются тонкие оттенки, потерянные в этом переводе, что, безусловно, дает нам право говорить о неточностях. Чтобы привлечь внимание к этим неточностям, возможно, лучше всего дать наш собственный перевод с латинского, предоставляя читателю сравнить эти две версии. Наш перевод будет звучать так:

Со многих точек зрения странно и удивительно, что эта статья цитируется в поддержку теории об общей благодати. Заимствуя выражение у Кальвина: человек «должен полностью потерять рассудок», чтобы найти что-либо похожее на эту теорию в данной статье Канонов. Ибо, во-первых, она прямо выступает против арминианской теории общей благодати, согласно которой правильное употребление света природа (так называемой общей благодати) делается условием для обретения большей, то есть, евангельской или спасительной благодати, а также самого спасения (Ср. III, IV, В, 5). Но (и это во-вторых) общая благодать и так называемое гражданское благо даже вскользь не упоминаются в данной статье. О них не только нет никакого упоминания, вся настоящая статья воюет против подобных ложных теорий. Это можно показать весьма ясно, столь ясно, что любое честное исследование учения отцов в этой статье с необходимостью приведет либо к отвержению теории общей благодати, либо к отвержению самих отцов.

И все же, кажется весьма распространенным увязывать общую благодать с настоящей статьей и предпринимать попытки выискать теорию общей благодати в определениях Великого Синода. Люди с реформатскими убеждениями знают, что Синод Христианской Реформатской Церкви в 1924 году задумал поддержать Третий Пункт Общей Благодати цитированием только первого предложения настоящей статьи, то есть, вплоть до слов: «Но …». Однако есть и другие, кто не доказывает из этой статьи теорию общей благодати, но, тем не менее, смотрит на статью сквозь призму этой теории, и, поступая так, по видимому, чувствует невозможность общей благодати в свете настоящей статьи. Так, например, Й.Г. Феенстра в своей книге «Толкование Канонов Дордрехта» начинает комментарий данной статьи (с.125) следующим образом (перевод с голландского): «Теперь мы подошли к сложному вопросу, о котором многое было написано и сказано. Поэтому мы будем твердо придерживаться того, что говорится в исповедании на основании Слова Божия». Лично мы не видим ничего трудного в отношении этого вопроса. Если бы автор ограничился лишь тем, что сказано в Исповедании на основании Слова Божия, в согласии с им же самим провозглашенным намерением, всякую трудность можно было бы избежать. Но в скором времени он оставляет такой образ действий и делает вывод, не подкрепленный ни исповеданием, ни Словом Божиим, когда, рассуждая о свете природы, говорит следующее: «Эти остатки, посему, являются осколками образа Божия. Мы утеряли образ Божий, но сохранили его осколки». Мы назвали бы это необоснованным заключением. Ибо преп. Феенстра говорит об остатках образа Божия, в то время как ни Писание, ни Исповедание этого не делают. Наши отцы в данной связи вообще не говорят об образе Божием. Они говорят о «свете природы». И процитированный вывод базируется на ложной посылке о том, что свет природы – это то же самое, что образ Божий. Хотя автор не говорит открыто об общей благодати, он, тем не менее, перед завершением комментария настоящей статьи, зовет остатки природного света «привилегией». Приведем его слова: «этот свет природы, эти остатки, осколки образа Божия, являются привилегией, дарованной Богом человеку. Увы, природный человек злоупотребляет ими весьма скандально». (с.127)

Как очевидно из вступительного комментария, преп. Т.Бос в своем толковании этой статьи также находится под влиянием теории общей благодати (переводим):

«В последнее время учение об общей благодати обсуждается все интенсивнее. В этом учении говорится о том, что осталось в человеке после утраты образа Божия в широком смысле слова. При рассмотрении данного вопроса некоторые, в арминианской манере, устраняют различие между «общей» и «особой» благодатью, возвышают общую благодать до уровня основы и корня особой, и, таким образом, считают возможным переход от одной благодати к другой.

Если недооценка «общей благодати» устраняет связь между старым и новым творением, то переоценка ее отрицает необходимость возрождения для достижения реального восстановления человека».

Здесь теория общей благодати утверждается весьма очевидно, но делается предостережение против использования «общей благодати» в арминианском смысле, будто она есть корень и основа «благодати особой».

Немного ниже тот же самый автор пишет (еще очевиднее имея в виду теорию общей благодати): «Тем не менее, этот свет природы, все еще остающийся в человеке, является благодеянием Божиим, и делает человека виновным перед Богом, когда тот удерживает его в неправедности, и тот не становится явным в его сердце и делах. Вот причина, по которой человек становится противоестественным и низводит себя до уровня зверя».

«Никакой человек не невинен перед Богом. Весь мир заслуживает осуждения перед Ним. То, что само по себе было благословением, обратилось в проклятие через добровольное помрачение со стороны человека, угашение света, все еще в нем остающегося, не внимание голосу совести, все еще в нем говорящему».

Здесь мы видим немного философии – ибо это философия, а не Писание – в попытке объяснить тот факт, что принимающий общую благодать, тем не менее, подпадает под осуждение. Свет природы, даже его остаток, является «благодеянием Божиим». Сам по себе он – «благословение». Но человек обращает это «благословение» в проклятие, добровольно угашая этот свет природы и не слушая голос совести, все еще в нем говорящий. Нам также сообщают, что общая благодать – это некая преодолимая разновидность божественно�� благодати, ибо, хотя Бог благословляет, человек может обратить благословение в проклятие.

Из-за этой общей тенденции обращать свет природы в «общую благодать» Божию возникает необходимость тщательно исследовать данную статью. И, прежде всего, перед нами встает вопрос: что такое свет природы?

Статья, не давая нам формального определения природного света, все же предоставляет довольно полное описание его сущности. Она говорит нам, что в силу этого природного света, или же света природы, человек сохраняет некую идею и осведомленность о вещах, относящихся к Богу, природных вещах, а также о различии между честным и низким, и являет определенное уважение к добродетели и внешнему порядку. Она говорит нам, во-вторых, что человек после падения обладает только остатком этого света. Эта фраза достойна внимания. Слово «отблески», едва ли будучи буквальным переводом латинского residuum, в этой связи довольно подходящее выражение. Нас учат не думать слишком высоко о природном свете, таком, каким он остался в человеке после падения. Описание, данное в статье, определенно не оставляет впечатления, что природный свет в человеке только немного подпорчен, что ему создаются некие помехи, хотя человек, во всяком случае, сохранил большую его часть. Описание, данное в наших Канонах, напротив, производит впечатление, что вследствие падения человек был, по большей части, лишен даже этого света природы и сохранил только малый его остаток – некий след. Если же мы склонны думать слишком высоко о тех делах, которые совершает человек после падения в силу малого остатка природного света, то сколь чудесным должен быть свет, которым человек обладал в состоянии праведности? Если мы говорим нечто о «интеллектуальных гигантах», которые, в конце концов, обладают лишь остатком света природы, то каким же светом разума должен был обладать первый человек, находившийся в раю? И какое половодье разума снова озарит нас в грядущем мире?

Что же касается идеи и содержания света природы, то можно сказать, во-первых, что именно в силу остатка природного света человек даже после падения остается разумным, нравственным существом. Он – творение, все еще думающее и желающее. Он остается человеком. Его природные человеческие дарования – свет, коим он обладал в силу того, что природа его, как творения, была природой человека – не остались такими же после падения, но также и не были полностью утеряны: человек сохранил их остаток. Если бы он не обладал остатком, он не мог бы действовать как ответственное, разумное, нравственное творение по отношению к Богу и другим людям. Он не мог бы тогда грешить. Ибо грех подразумевает создание, знающее, что оно должно делать, создание, ответственное, то есть, способное к моральной ответственности. Он не мог бы стать субъектом наказания, ибо оно невозможно в случае безответственного творения. Поэтому человек сохранил что-то от природного света. Он сохранил достаточно, чтобы остаться человеческим существом – разумной, нравственной, ответственной тварью. Хотя его природа и была серьезно затронута грехом, она осталась человеческой. Человек не стал вследствие падения бессловесным зверем.

Однако, следует отметить, что здесь не ставится вопрос о благодати или об отсутствии благодати. Действительно, истина в том, что остатки природного света являются постоянным свидетельством гнева Божия. Ибо гнев Божий против греха столь сильно пожирает человека, что доходит до самой его природы и лишает человека большей части первоначальных природных даров. Как становится очевидным в последней части статьи, гнев Божий оставляет человеку достаточно природного света, чтобы сделать его неизвинительным, а, следовательно, объектом еще большего божественного гнева. Действительно, с этой точки зрения было бы лучше, если бы человек был полностью лишен своих природных дарований. Тогда, по крайней мере, он больше не был бы нравственно ответственным творением. Тогда, по крайней мере, он не мог бы стать объектом будущего гнева. Но сейчас он, в самом деле, рождается чадом гнева Божия.

Во-вторых, наши отцы тщательно определяют и обрисовывают границы этого природного света. Ибо нам говорят, что посредством этих отблесков человек «сохраняет знание о Боге, о природных вещах, и о различии между добром и злом (честным и низким), и являет какую-то разновидность уважения к добродетели и внешнему порядку».

Вопрос в том: что означает это знание? Что в него включено? Хотят ли отцы утверждать здесь нечто такое, что, по крайней мере, в некоторой степени противоречит сказанному ими ранее? Хотят ли они сказать что-то, до определенной степени смягчающее осуждение Статьи Третьей: что все люди зачинаются во грехе и по природе являются чадами гнева, не способными в спасительному добру, склонными ко злу, мертвыми во грехах и в рабстве оного, так что без возрождающей благодати Святого Духа они не могут и не хотят обратиться к Богу, исправить порочность своей природы, или даже расположить себя к этому исправлению? Противоречит ли в некоторой степени заявление Статьи Четвертой порочности той испорченной природы, о которой говорится в Статье Второй? Означает ли знание, которое человек удержал в силу остатка природного света, что слепота человеческого ума, ужасный мрак, суетность и превратность суждения, в конце концов, не являются полными? Действительно, кажется, только таким мог быть вывод людей, находящих в четвертой статье свидетельство о некой общей божественной благодати. Таким, кажется, был бы вывод из Статьи Четвертой, если бы мы учли слово «однако», встречающееся в английском переводе. Тогда имелся бы видимый контраст между четвертой и предыдущей третьей статьей. Однако, это вовсе не так. Латинское слово «quidem», правильно переведенное на голландский «wel is waar», по-английски скорее означает: «действительно». И контраст проводится не между четвертой и третьей статьей. Контраст, подчеркнутый отцами, находится в самой четвертой статье. В первой части статьи отцы Дордрехта учли некий реальный факт, касающийся природного человека, – факт, могущий показаться, по крайней мере некоторым, на первый взгляд противоречащим истине о полной порочности, установленной в Статье Третьей, факт, действительно использованный ремонстрантами, чтобы опровергнуть истину о полной порочности человека – дабы во второй контрастирующей части четвертой статьи заявить, что этот реальный факт, относящийся к природному человеку, вовсе не меняет истины о его полной порочности. Таков ясный язык настоящей статьи: «Действительно, в человеке после падения имеется остаток света природы, благодеянием которого он сохраняет разновидность знания, касающегося Бога, и т.д. Но ...». Посему такими пределами и должно ограничиваться знание природного человека, сохраненное в силу остающегося в нем света природы.

Во-первых, человек сохранил определенное знание, касающееся Бога. Именно об этом знании говорит апостол Павел в Рим.1:19-20: «Ибо то, что можно знать о Боге, явлено им; потому что Бог им это открыл. Ибо Его невидимое от сотворения мира ясно зримо, будучи разумеемым через сотворенное, даже Его вечная сила и божество. Так что они неизвинительны». Здесь мы видим точное библейское описание знания природного человека, относящегося к Богу. Ибо: «то, что можно знать о Боге явлено им; потому что Бог им это открыл». (Курсив добавлен). Невидимое Бога, согласно тексту, таково, что его можно знать о Боге. Оно явлено им, Бог им его открыл. Это невидимое – божественные добродетели или атрибуты, сами по себе они невидимы и сокрыты. Познаваемы же они только тогда, когда открывает их Сам Бог. От сотворения мира и далее Бог, таким образом, извещает, что тварь может уразуметь эти проявления, может узнать Его невидимое. Он делает это через сотворенные вещи. Через них Бог говорит о Самом Себе. Таким образом, Писание сообщает нам: «Небеса возвещают славу Божию, твердь проповедует дело Его рук. День ко дню обращает речь, и ночь являет знание ночи». Поэтому через сотворенные вещи невидимое Бога выставляется напоказ, делается объективно познаваемым. Сотворенные вещи говорят о том, что Бог существует, что Он – Бог, что Он – Господь, Коего следует почитать и страшиться. Ибо апостол далее определяет это невидимое Бога как «Его вечную силу и божество». Божия вечная сила, Его бесконечная и непостижимая способность творить вещи, исполнять Свою волю – ясно возвещается во всех Его делах. Сотворенные вещи свидетельствуют о силе, которой человек никогда не сможет подражать, силе вечной, определенно божественной. И, действительно, через сотворенное Бог возвещает Свою неповторимую божественную славу, Свое божество – все Свои божественные атрибуты в их характерной божест��енности. Больше того, апостол ссылается не только на то, что невидимое Божие объективно открывается через сотворенные вещи, он говорит о нем, как о чем-то ясно видимом, созерцаемом до степени «уразумения». Человек физическим зрением видит сотворенные вещи. За этим зрением стоит свет его разума, понимания, посредством которого он получает способность толковать и понимать проявления Бога в видимых для него вещах. Эта чисто интеллектуальная способность различать вечную силу и божество Бога в сотворенных вещах и является природным светом. И, хотя этот природный свет значительно уменьшился из-за развращающей власти греха и смерти, человек не потерял его полностью. Он сохранил остаток. Его грех и порочность не относятся к интеллектуальному неведению. Он не утратил способности понимать. Он не находится в полном природном мраке. Напротив, человек удержал достаточно этой способности, чтобы знать о существовании Бога и обладать в своем глубочайшем сознании, или подсознании, свидетельством о Божией вечной силе, о Его бесконечно славных атрибутах. Если бы это было не так, человек не мог бы даже противостать Богу. Если бы это было не так, он не мог бы даже считаться грешником перед божественным правосудием. Но сейчас человек знает Бога в том смысле, что ведает о Его существовании, о том, что Он – Бог, что Его следует прославлять и благодарить.

И снова следует отметить, что относительно знания о Боге, как такового, не ставится вопроса о благодати или ее отсутствии. Такой человек с таким знанием о Боге может быть объектом либо божественного благоволения, либо божественного гнева. Отдельно от Христа, тот факт, что человек обладает только отблеском, остатками природной интеллектуальной способности познавать Бога, не говорит о каком-либо божественном благоволении. Напротив, этот остаток может служить лишь постоянным напоминанием о гневе Бога, лишившего его, по большей части, даже этого природного знания. И снова, отдельно от Христа, человеку было бы много лучше, если бы он полностью лишился этого знания. Тогда, действительно, он ничего не знал бы касательно Бога. И тогда он также не мог бы отвечать за отсутствие прославления и благодарения Богу. Тогда он не мог бы стать объектом истребляющего гнева Божия. Тогда он уподобился бы бессловесному зверю. Но зверь, по крайней мере, никогда не пойдет в ад!

Во-вторых, через тот же самый природный свет человек сохраняет определенное знание о природных вещах. Он был создан со способностью знать природные вещи. Это принадлежит самой его тварной сущности. Он был создан царственным творением, царем земных тварей. Он был создан, чтобы господствовать над рыбами морскими, птицами небесными, и над всем живым, движущимся по земле. Он был создан для покорения земли. И даже в своем бунте и порочности человек не полностью утратил эту власть. С помощью света этого знания падший человек способен жить настоящей земной жизнью. Посредством него он способен понимать и использовать планету со всем на ней находящимся. Посредством этого света он развивает науки, открывает силы природы, обращает их к своей пользе, изобретает чудеса современного мира. Больше того, можно даже сказать, что имеется определенная связь между его знанием о природных вещах и его знанием о Боге. Ибо, в конце концов, природные вещи – это те же самые вещи, что были когда-то сотворены, и через них человек ясно видит и понимает невидимое Бога, а именно: Его вечную силу и божество. Поэтому, чем больше человек понимает и открывает природные вещи, тем ближе он сталкивается со свидетельством о Боге, находящемся в сотворенных вещах. Действительно, иногда кажется, что человек способен понять и открыть многое касательно природных вещей, интенсивно и усиленно их использовать.

Но опять следует отметить, что в этом знании природных вещей, как таковом, не содержится ничего духовного и этического. На вопрос, осталось ли какое добро в падшем человеке, делает ли он что-либо доброе, а также на вопрос, является ли он объектом благоволения Божия, нельзя ответить, что он способен жить и развиваться, достигая целей земной жизни, что он обладает знанием природных вещей. Взятый абстрактно, такой человек, с таким знанием, может быть как добрым, так и злым, может быть объектом как благоволения, так и гнева Божия. Но последнее определяется его духовным этическим отношением к живому Богу, а не его знанием природных вещей.

Третий элемент остатка природного света, о которой упоминается в настоящей статье, – это знание о различии между добрым и злым. Давайте поймем, что это знание природный человек имеет даже без особого отношения к закону, без какого-либо контакта со Словом Божиим, открытым в Священном Писании. Так мы читаем в Рим.2:14-15: «Ибо, когда язычники, не имеющие закона, делают по природе дела, в законе содержащиеся, они, не имея закона, – сами себе закон. Что показывает дело закона, написанное в их сердцах, а также их свидетельствующая совесть, и их мысли, порой оправдывающие, порой обвиняющие друг друга». Здесь нас учат, прежде всего, что язычники по природе делают дела, содержащиеся в законе, или, буквально, «дела закона». Отметьте, что апостол не говорит: они соблюдают заповеди, они исполняют повеления закона. Это было бы совершенно невозможно. Ибо, согласно контексту, апостол говорит о согрешающих и погибающих без закона. Но язычники делают по природе дела, в собственном смысле относящиеся к функции закона, дела, которые обычно производит закон, везде, где он существует в виде объективного кодекса заповедей. Что же такое делает этот закон? Закон проводит различие между добром и злом в каждой части нашей жизни. Закон говорит: «ты должен» или «ты не должен» относительно разных сфер жизни человека. И язычники, будучи без закона, существующего в виде кодекса, по природе делают дела закона. Без особого открытого им кодекса язычники сами определяют, где проходит граница между добром и злом.

Вопрос состоит в следующем: как же язычники могут это делать? Апостол объясняет, что и среди них присутствует работа закона (не сам закон, но его работа, работа, производимая законом, работа по различению этической жизни в мире согласно с божественной волей), написанная в их сердцах – написанная Самим Богом через свидетельство Его же Духа. То, что язычники знают различие между добром и злом, способны различить между ними, очевидно из их способности устанавливать системы юриспруденции, издавать кодексы законов, посредством которых они обязывают каждого индивидуума в своем сообществе. Это следует, как намекает и сам апостол, из факта свидетельства их совести, рассуждения их мыслей, то обвиняющих, то оправдывающих одна другую. В своих мыслях, своих рассуждениях язычники показывают, что имеют формальное знание о законе Божием постольку, поскольку он отличает добро от зла. Они показывают это официально и формально в своих законах, в постановлениях своих судов. Они показывают это в публичном выражении мнений, в разговорах, в ежедневной периодике, в теле- и радиовещании. Язычники, не имеющие никакого контакта с иудейским законом, смогли написать целые тома по этике. И в этом природном свете, посредством которого они знают различие между добром и злом, они судят друг друга, обвиняют или оправдывают друг друга, согласно работе закона, написанного в их сердцах.

В соответствии с этим, статья (в-четвертых) говорит нам, что в силу остатка природного света человек даже демонстрирует «определенное уважение к добродетели и внешнему порядку или дисциплине». Отметьте, отцы не говорят, что природный человек соблюдает закон. Они не говорят, что он творит добро. Они даже не говорят о некоем «гражданском благе». Они утверждают другое: «человек обнаруживает некое уважение к добродетели и внешнему порядку». Он знает, что закон Божий и соблюдение закона в земной жизни приносит ему добро. Он правильно понимает, что путь греха – это путь к разрушению. Посему его уважение к добродетели, внешнему порядку и дисциплине, простирается настолько, что в своей жизни и делах он пытается следовать внешней форме закона и утверждать порядок в обществе. Он пытается сообразовывать свою жизнь и жизнь своих товарищей с внешней формой закона. Это уважение вызвано тем, что человек боится порождаемого грехом зла. Но его приверженность внешней форме закона является чисто внешней. Его уважение к добродетели не мотивировано любовью к Богу. Это уважение, учитывающее лишь злые последствия греха для самого человека и человеческого общества. Его уважение к внешнему порядку в индивидуальной и общественной жизни носит тот же характер. Ибо, во-первых, как скоро человек понимает, что может совершить определенный грех безнаказанно, может «увернуться», избежать его последс��вий, он непременно его сделает. Во-вторых, он не всегда одинаково точно осознает злые последствия греха. Или же, если их осознает, то пытается устранить, дабы грешить свободно, без боязни этих последствий. В-третьих: в конце концов, человек никогда не обуздывал успешно свою похоть. Грех господствует над ним. Он не только грешит, он наслаждается грехом, получает удовольствие от товарищей по греху.

Поэтому, скажем снова: во всем этом нет ни йоты свидетельства о какой-либо божественной благодати. Здесь нет никакого доказательства, что природный человек обладает какой-то способностью к добру. Напротив, сам факт, что человек способен различать между добром и злом, означает, что он несет ответственность, может судиться и непременно будет судим Богом. Голое знание еще не добродетель. Простая внешняя приверженность закону, уважение к добродетели, исходящее из корыстного мотива, – поношение в глазах Господа.

Поэтому отцы выводят отсюда негативное заключение: прежде всего, что человек посредством света природы не способен достичь спасительного знания о Боге и обратить себя к Богу. Следует помнить, что, когда отцы говорят о спасительном знании Бога, и в Статье Третьей о спасительном добре, они не имеют в виду, что есть и не- спасительное знание, составляющее не- спасительное или гражданское благо. Каноны написаны против арминиан. И в споре с арминианами вопрос стоял так: способен ли человек, посредством остающегося природного света, который приписывали ему как реформаты, так и арминиане, – способен ли он посредством этого света достичь спасительного знания о Боге, знания о спасении, способен ли человек обратить себя к Богу. Арминиане утверждали, что это возможно. Отцы, признавая остатки природного света, высказали касательно них суждение: человек через природный свет никак не может придти к спасительному знанию Бога и обратить себя к Нему.

Отцы настаивают, что человек весьма далек от способности через этот свет придти к спасительному знанию. И насколько же далек? Здесь мы видим позитивный вывод настоящей статьи. Истинный портрет природного человека, со всеми остатками природного света, столь отличен от его портрета, нарисованного ремонстрантами, что, напротив, показывает: человек не способен правильно пользоваться природным светом даже в делах естественных и гражданских. Более того: отцы утверждают, что в естественных и гражданских делах человек всецело оскверняет и портит этот природный свет, что он удерживает его в неправедности. Ремонстранты же пытались утверждать, что природный человек может правильно использовать свой свет даже в духовной сфере. Синод Христианской Реформатской Церкви в 1924 году пытался утверждать, что человек может правильно использовать природный свет в естественной и гражданской сферах. Отцы же противоречат как ремонстрантам, так и Синоду 1924 года. Человек – такова позиция Дортского Синода – хотя и обладает определенным знанием о Боге, хотя и обладает некоторым знанием о природных вещах, хотя и различает между добром и злом, хотя и способен показать некое уважение к добродетели и внешней дисциплине, хотя и знает, Кому он должен служить, кем должен быть, и что должен делать, – все же грешит и саморастлевается во всей своей жизни. Он всецело оскверняет свой природный свет, такой, как он есть, и удерживает его в неправедности.

Поэтому единственно возможный вывод касательно человека, рассматривая его отдельно от Христа, состоит в том, что во всех его грехах и порочности нет ни одного факта, способного смягчить приговор перед престолом Судии неба и земли. Человек стоит перед Ним без всякого извинения. Он по природе – чадо гнева, склонен ко злу, мертв во грехах, и раб греха. Без возрождающей благодати Святого Духа обращение для него совершенно невозможно.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 5

Вышеприведенный английский перевод не отдает должного латинскому оригиналу статьи. В оригинале первое предложение вносит элемент сравнения, важного для понимания настоящей статьи, но это сравнение не выражено в английской версии. Для тех, кто понимает по латыни, мы приведем соответствующую цитату: «quae luminis naturae, eadem haec Decalogi per Mosen a Deo Judaeis peculiariter traditi est ratio». Имеется некоторая трудность в составлении гладкочитаемого английского перевода, но идея такова: «что истинно в отношении света природы, то же самое является причиной (объяснением, основанием, ratio) Декалога, особым образом данного Богом иудеям через Моисея». Теперь очевидно, что принятый английский перевод довольно значительно уходит в сторону со своей фразой: «в том же самом свете». Голландская версия более точна, хотя и ей не удается перевести латинское ratio: «Gelijk het met het licht der natuur toegaet, zoo gaat het ook in dezen toe met de wet der Tien geboden, van God door Mozes den joden in het bijzonder gegeven».

Сразу же становится очевидным, что здесь отцы снова имеют дело с одним из многих арминианских искажений истины. В данном случае фундаментальное заблуждение состоит в том, что арминиане отделяют закон от Евангелия, и учат, что через закон человек может обрести спасительную благодать Божию. В этом учении подразумевается, конечно же, заблуждение о том, что природный человек может соблюдать закон, по крайне мере, частично, то есть, постольку, поскольку необходимо для обретения обетования вечной жизни. Постольку, поскольку Бог требует такого послушания, увязывая с ним обетование вечной жизни. Арминиане отрицали, что природный человек не может и не желает соблюдать закон, пока он сначала не возродится и не получит малые начатки нового послушания, согласно которому он наслаждается законом Божиим и пытается жить в соответствии с ним. Сравнение, приведенное во вступительной части пятой статьи, проливает некоторый свет также на противоположный ей арминианский взгляд. Как арминиане учат, что человек через использование природного света способен придти к спасительному знанию о Боге и истинному обращению, так же они учат, что Бог дает Закон как средство, благодаря которому человек мог бы придти к этому спасительному знанию и обращению. Он не был бы спасен путем совершенного исполнения закона. Но если человек покажет, что не противится закону Божию, но, напротив, хочет и пытается его соблюдать, тогда Бог явит милость этому человеку и пошлет ему всю необходимую для спасения благодать. Заметьте: хотя это не прямое учение о спасении делами, это учение, начинающее с человека, с его дел, делающее спасительную благодать Божию зависимой не только от воли человека принять благодать, но и от того, достоин ли человек ее принятия.

Это заблуждение весьма обычно для нашего времени. Довольно часто это заблуждение делается путем отделения закона от Евангелия, путем вырывания Закона из его контекста как части евангельского откровения, путем игнорирования того, что закон присовокуплен к обетованию по единственной причине: быть детоводителем, приводящим нас ко Христу. Довольно часто проповедь закона и его требований сопровождается неявным, или даже открытым, заявлением, что ответственность за соблюдение закона подразумевает способность его соблюдать. Нередко даже обращенным христианам закон проповедуют так, будто соблюдение его – это условие для спасения, будто спасение, в конце концов, в определенной степени достигается делами, лишь бы это были добрые дела веры. Таким образом, настоящая статья предупреждает нас обо всех этих заблуждениях.

Следует помнить тему настоящей статьи. Она не имеет дело с отношением христиан к закону. Конечно же, даже тогда сказанное в этой статье содержало бы много истины. Конечно, даже христиане, уже обладая благодатью возрождения, не обретают благодать, даже последующую и большую, посредством соблюдения закона. Несомненно, что через закон, даже после своего обращения, христианин открывает огромность греха, так что он постоянно возрастает в его познании, и исповедует вместе с Гейдельбергским Катехизисом, Вопрос и Ответ 114, «даже самые святые люди, в течении этой жизни, имеют только малый начаток этого послушания». Тот же самый христианин осознает, что нуждается в проповеди закона, «чтобы все время своей жизни мы все больше узнавали о нашей греховной природе, и, таким образом, становились все более искренними в поисках отпущения греха и праведности во Христе» (Гейдельбергский Катехизис, Вопрос и Ответ 115). Поэтому христианин определенно знает, что в самом законе не указано никакого врачебного средства против греха, что закон, как таковой, не дает никакой силы избавиться от этого несчастья. Он осознает, что закон, как таковой, оставляет преступника под проклятием. Но, прежде всего, христианин понимает и рассматривает закон как составную часть Евангелия благодати. Он слышит и хочет слышать заповеди Божии, но всегда в свете Евангелия, как кратко заявлено в самом вступлении к Декалогу: «Я – Иегова, Бог твой, выведший тебя из земли Египетской, из дома рабства». А это, как следует помнить, и представляет собой Евангелие. Закон Десяти Заповедей адресован не природному человеку, но человеку спасенному. Соблюдение закона следует за обретением спасительной благодати, но не предшествует ей. Ибо только в благодати спасения имеется возможность соблюдать закон.

Однако, вопрос касается здесь природного человека и его отношения к закону. Может ли природный человек, лишенный всякой благодати, обрести через закон благодать Божию для спасения?

Надо отметить, что вступительное предложение настоящей статьи представляет собой сравнение. Что истинно о свете природы, так же истинно и о законе. Это весьма важное сравнение. Оно применимо не только к выводу, то есть, к тому, что природный человек не способен через закон обрести спасительную благодать, как он не способен обрести ее через природный свет. Сравнение говорит о полном изложении, основании, разумной сути (ratio) закона.

Прежде всего, следует отметить, что именно здесь сравнивается. Сравнение проводится между природным светом человека и законом. Между тем, что часто зовут «общим откровением» и «откровением особым». Термины эти имеют определенный недостаток, но их можно здесь использовать ради большей ясности. Как вы понимаете, существует различие между светом природы и законом, различие, о котором также знали отцы. Все люди имеют свет природы. Но закон Бог передал Своему особому народу, иудеям, через служение Моисея. Другими словами, отцы указывают, что если проводить здесь сравнение, уже будет иметься различие, предшествующее самому закону. Закон не был дан всем людям. Поэтому он не мог служить для обретения благодати всеми людьми. Кроме того, как можно объяснить, что Бог дал закон только некоторым? Сам этот факт уже предполагает благоволение Божие, согласно которому Он открывает закон этим, а не другим людям. В-третьих, не упустите из виду то, что иудеи, особый народ Божий – это Церковь ветхого устроения, та самая Церковь, которой дано обетование спасения. А закон пришел спустя четыреста тридцать лет после обетования. Он был присовокуплен к этому обетованию. Это никак нельзя упускать из виду при любом рассмотрении закона. Но, тем не менее, здесь можно провести сравнение. Все люди имеют природный свет, и весь израильский народ имел закон. Далее, существует объективный аспект этого природного света и откровения закона особому народу Божию: иудеям или Церкви. Объективный элемент в одном случае – свидетельство Божие через сотворенные вещи, в другом случае – свидетельство Божие в Писании. Наконец, следует отметить, что оба этих свидетельства проливают свет на человека, на его жизнь и его дела. Через свет природы человек обладает светом природного знания о Боге, об окружающих вещах, о различии между добром и злом. И через свет объективного свидетельства Декалога также возникает ясность. Закон говорит о Боге и человеке. Он говорит о различии между добром и злом. Поэтому, действительно, здесь можно проводить сравнение.

Во-вторых, следует сказать, что именно здесь сравнивается. Как мы указывали, сравнение касается природного человека, невозрожденного, необращенного, лишенного благодати. Оно касается вопроса, способен ли он обрести спасительную благодать.

В-третьих, надо отметить вывод этой статьи:

1) Ни через свет природы, ни через свет закона человек не способен обрести спасительную благодать.

2) Как свет природы, так и свет закона оставляют человека без извинений. Ибо настоящая статья говорит нам, что закон оставляет преступника под проклятием.

3) Как свет природы, так и свет закона природный человек всецело оскверняет и удерживает в неправедности. В настоящей статье это не утверждается прямо, но подразумевается в приведенном сравнении, и определенно является верным.

4) Как свет природы, так и свет закона открывает огромность греха и обличает в нем человека, так что он становится ответственным перед Богом.

Все это станет ясным, если мы хотя бы немного подумаем о законе. Почему закон не может спасать? Что именно он делает?

Закон может только требовать. Он говорит: «ты должен …» и «ты не должен …». По существу, он требует, чтобы человек любил Господа Бога своего всем сердцем, всем разумением, всей душою и всеми силами. Если человек послушается этой заповеди, закон даст ему свободу и жизнь: «человек, исполняющий сие, будет этим жить». Если же человек не послушается, закон проклянет его и обречет на смерть, включающую духовное рабство греху. «Проклят всякий, не исполняющий постоянно всего, написанного в книге закона, чтобы они это делали». И в законе нет ничего, кроме подобного требования.

Поэтому закон открывает грех, обнаруживает огромность греха, все больше и больше убеждает в нем человека. И это, действительно, происходит. Когда человек входит в контакт с нормами закона, он обнаруживает, что не находится с ними в согласии. И чем больше закон применяется к нему и его жизни, тем больше он обличается как грешник и его нарушитель. Даже больше: он обличается в грехе перед собственной совестью. Как видно, это происходит с человеком, имеющим только природный свет и через него знающим о различии между добром и злом. Тем более, это происходит с природным человеком, вошедшим в контакт с законом. У него больше света, и, соответственно, он яснее осознает себя грешником. Он становится более ответственным перед правосудием Божиим. Нам следует помнить об этом. Беда природного человека заключается не в том, что интеллектуально глуп. Он достаточно знает о законе. Он может понимать закон, когда тот говорит: «ты не должен иметь других богов, кроме Меня», или «ты не должен прелюбодействовать». Он понимает это яснее, чем понимают язычники, не имеющие закона, но по природе делающие дела закона, будучи законом для самих себя. Но природный человек находится в духовной вражде против Бога и закона. Он не хочет его слушаться, не может его слушаться, не может хотеть его слушаться. В действительности, проповедь закона пробуждает в нем грех. Чем больше закон Божий обязывает его жить свято и угрожает преступникам смертью, тем больше природный человек, не желая и не будучи способным исполнять закон, противится ему и ожесточается в грехе.

В то же самое время, закон не указывает на врачевство от греха. Он не говорит ни о спасении, ни о Спасителе. Он даже не показывает возможный путь спасения. Он не дает силы своим слушателям, дабы избавить их от несчастья. Закон только требует. И, требуя, он обличает, обвиняет, осуждает. Лишь это, и ничего больше. Поэтому, будучи ослабленным плотью, закон отставляет преступника под проклятием. Здесь Каноны частично цитируют Рим.8:3. Плоть – это человеческая природа, в которой совершается грех. Через эту плоть закон и ослабляется, то есть, становится бессильным давать что-либо, кроме проклятия. Он не может спасти человека. Если бы закон был обязан сделать что-то для спасения человека, он был бы способен осудить не грешника, а духовное господство греха в грешнике. Вместе со словами «проклят всякий, не исполняющий постоянно всего написанного в книге закона, чтобы они это делали», закон отдает виновного грешника во власть и господство греха и смерти. Закон находится на стороне греха в его требовании править над грешником. И когда грех, наш господин, претендует на право господствовать над нашей человеческой природой, закон поддерживает его притязания. Человек виновен. И на основании этой вины он справедливо отдан господству греха и смерти. Поэтому закон оставляет преступника под его проклятием.

Так что для природного человека нет никакой возможности обрести благодать посредством закона.

Наконец, следует отметить, что, даже если закон и является учителем несчастья, в реальном, духовном смысле все равно необходима благодать. Как верно то, что природный человек способен интеллектуально понять закон и его осуждающий приговор, и поэтому обличается в грехе так��е перед собственной совестью, так верно и то, что для истинного духовного обличения в грехе необходимо нечто больше этого интеллектуального понимания. Необходимо для того, чтобы человек исповедал грех, сожалел о нем и взывал к Богу о милости. Ибо знание своего несчастья, знание, о котором Гейдельбергский Катехизис говорит в первой главе, требует больше, чем объективного откровения Декалога в Священном Писании. Человек должен не только видеть зеркало закона. Ему нужны глаза, чтобы видеть свой образ в этом зеркале. Ему нужна благодать, чтобы, увидев себя в зеркале закона, человек не забыл сразу же о том, кем является, но с готовностью исповедал: «я и есть тот грешник. Боже, будь милостив ко мне!» Поэтому следует помнить, что даже через закон Бог воздействует двояким образом. Есть действие благодати в избранных, и действие гнева и ожесточения в отверженных. Последние, открыв свой грех в свете божественного закона, все больше и больше безумствуют в грехе и вражде против Бога. А первые, созерцая себя в зеркале закона, становятся кающимися и сожалеющими грешниками, закон заставляет их видеть собственное спасение в свободной благодати Божией через Господа нашего Иисуса Христа.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 6

В вышеприведенном переводе мы бы сделали лишь одно исправление. Вместо слов «благой вестью» можно было сказать «благовестием» или «Евангелием». В остальном приведенный перевод верен латинскому оригиналу.

Эта статья переходит от темы порочности человека к теме его обращения. Она устанавливает фундаментальное положение всей настоящей главы Канонов, а именно, что спасение происходит от одного Господа. С этой точки зрения данный параграф весьма важен, несмотря на его краткость и намеренное отсутствие деталей. Эти детали приводятся в следующих статьях, уточняющих главное утверждение.

Давайте кратко изложим утверждение настоящей статьи и вытекающие из него следствия.

Во-первых, надо иметь в виду, что настоящая глава Канонов имеет дело со спасением постольку, поскольку оно касается его субъективного приложения. Первая глава говорит о предопределении. Вопреки заблуждению арминиан об условном избрании Великий Синод утверждает суверенное предопределение. Вторая Статья говорит об искуплении. Вопреки арминианскому заблуждению о так называемом общем искуплении, которое, по сути, вовсе не является искуплением, отцы Дордрехта утверждают, что Христос умер только за избранных, и что для них, и только для них, Он Своей смертью заслужил благословения спасения, включая саму веру. Теперь мы подошли к третьей главной теме. Арминиане учат, вполне согласно со своим учением о предопределении и искуплении, что природный человек достигает действительного, личного обладания спасением во Христе через собственную свободную волю, посредством которой он исполняет условие веры и покаяния. Его обращение, по крайней мере, в отношении своего начала, следует приписывать ему самому. Вопреки этому отцы утверждают, во-первых, что природный человек полностью порочен, зачат во грехе, по природе является чадом гнева, не способен к спасительному благу, склонен ко злу, мертв во грехах и порабощен греху, так что без возрождающей благодати Святого Духа он не может и не хочет обратиться к Богу, исправить порочность своей природы или расположить себя к обращению. Это, действительно, фундамент любого истинного учения об обращении человека. Если эта истина утверждается, нет опасности, что обращение человека припишут ему самому. На этом основании нет возможности обращения вне благодати Божией.

Таким образом, отцы сочли необходимым вопреки довольно распространенному учению арминиан касательно порочности человека – учению, соблазнительному именно потому, что оно кажется истинным, – весьма точно высказаться на тему человеческой испорченности. Они пытались положить здравое основание этому учению. Затем, из-за того, что арминиане притворялись говорившими правду (как всегда поступают еретики), и настойчиво говорили о благодати Божией, даже расхваливая человеческую доброту, отцы сочли необходимым опровергнуть два следующих заблуждения арминиан, заблуждения, сходившихся в том, что, по учению обоих, человек так или иначе сам обретает спасительную благодать Божию. В этом и состоит вероломство арминианского учения. Оно говорит о благодати, но в то же самое время отрицает благодать, делая ее, в конечном итоге, зависящей от человеческой воли и дел. Следует понять, что в таком случае благодать больше не будет благодатью. Поэтому отцы пытаются подчеркнуть, что в отношении человека иного решения нет. Благодать свободна и должна быть свободной. Для порочного человека нет возможности стать достойным в самом себе благодати Божией, заслужить благодать Божию, достичь этой спасительной благодати. Он не может сделать это ни посредством света природы, ни посредством закона. Все, что человек может сделать, – быть виновным, порочным, достойным осуждения грешником, неизвинительным перед Богом. Таким он и предстает в настоящей статье, как указывают ее вступительные слова.

Но тогда, если таково природное состояние человека, как же он будет спасаться? На этот вопрос и дает ответ обсуждаемая статья. И, заметьте: ответ состоит в том, что невозможное для человека делается Богом. Больше того, отметьте, что настоящая статья связывает эту работу Бога с Его благоволением, то есть с Его суверенным советом предопределения. «Богу было угодно спасти тех, кто верует …». В связи с этим, отцы упоминают о воздействии и средствах божественной работы по спасению, а именно, о действии Святого Духа и служении примирения, или о Евангелии, касающемся Мессии. Как было сказано: детали будут изложены в последующих статьях. Но уже здесь важно отметить, что вопреки арминианам, всегда выдвигавшим по этому поводу ложные обвинения, отцы подчеркнуто говорят о проповеди Евангелия и веры вместе с воздействием Святого Духа. Эти вопросы – одни их многих, вызывавших споры. Касательно них полное объяснение дадут последующие статьи данной главы. Каково значение проповеди Евангелия? Какова связь между Евангелием и верой? Как Евангелие может быть действенным для спасения? Что можно сказать о тех, кто не верит Евангелию? Какова природа действия Святого Духа в порочном грешнике, осуществляемого Им посредством Евангелия? По этим и другим вопросам христиане-реформаты должны иметь ясное понимание, дабы не впасть в заблуждение арминиан.

Наконец, статья добавляет, что Божий путь спасения никогда не отличался от пути, здесь изложенного. Неправда, что во время ветхого устроения люди спасались посредством закона и дел, а во время нового спасаются через Евангелие. Всегда, как в новом, так и в ветхом устроении, Бог осуществляет работу по спасению силой Святого Духа через слово служения примирения. Сам Бог, и Он один, идет ли речь об аспекте, называемом воздействием Святого Духа, или же об аспекте работы, называемом «служение примирения через Иисуса Христа», – Сам Бог спасает Свой народ от начала и до конца мира.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 7

Приведенный выше перевод по сути правилен. Фраза «без какого-либо различения между народами» не присутствует в латинском оригинале, но, в сущности, не меняет смысла. Вместо отрицательного термина «незаслуженной» оригинал помещает положительный – «благодатной». Но в остальном вышеприведенный перевод верно отражает мысль оригинала.

В этой статье отцы следуют линии, взятой в статье предыдущей: позитивно развить учение об обращении человека. В частности, они начинают говорить о внешнем аспекте призвания, посредством которого порочный грешник приводится к живой и сознательной связи со Спасителем Христом, или о «призвании Евангелия».

Статья особо говорит о различии между ветхим и новым устроением касательно откровения тайны божественной воли. Выражение «эту тайну Божией воли» указывает на предыдущую статью, говорящую нам, что под этой тайной отцы понимали благоволение Божие спасти верующих через служение примирения. В Статье Шестой отцы также указывали, что путь спасения по сути один и тот же в ветхом и новом заветах. «… Богу было угодно спасти тех, кто верует, как во время Ветхого, так и во время Нового Завета». Но теперь они указывают на выдающееся различие между старым и новым устроениями. В старом устроении, когда Христос открывался через тени и прообразы, откровение тайны воли Божией ограничивалось малым числом людей. Это особенно относится ко времени, начинающемся с Авраама, и последующим векам, когда Господь начал ограничивать Свое откровение линией Авраама, Исаака, Иакова и Израиля. Из всех народов мира был выделен Израиль, и на многие столетия Евангелие спасения оставалось его особым достоянием. Представитель любого другого народа мог иметь контакт с Евангелием только через народ Израиля. Лица, находящиеся вне Израиля, спасались в весьма малом числе. В новом же устроении, после явления вознесения Христова, различие между народами исчезло. Это было ясно показано уже в день Пятидесятницы в виде знака разделяющихся языков. С тех пор нет никакого национального различия, подобного различию во времена ветхого завета. Евангелие примирения проповедуется без изъятия всем народам.

Но следует, прежде всего, отметить, что статья ни в коем случае не проповедует общее Евангелие. Во-первых, сам факт различия между ветхим и новым устроениями определенно подчеркивает истину о том, что у Бога нет и никогда не было воли спасти всех людей. Уже в ветхом устроении выразительно возвещалось, что спасительная божественная воля строго ограничена. Только одна нация из всех наций земли была объектом служения примирения. Но, (во-вторых) даже в новом устроении служение примирения, относясь ко всем народам, не простирается на всех людей. Бог открывает тайну Своей воли многим. Поэтому даже внешнее призвание Евангелия ограничено.

Во-вторых, следует помнить, что, хотя различие между язычниками и иудеями устранено, хотя Евангелие в новом завете проповедуется всем народам, это не меняет того факта, что в определенном смысле, между разными народами все же есть различие в отношении времени, кода им возвещается Евангелие, и той степени, в которой оно им возвещается. Евангелие не проповедуется сразу всем нациям в одно и то же время. Его проповедь народам шла определенным путем уже во времена апостолов, и этот путь можно ясно проследить в книге Деяний. Сначала Антиохия, затем Малая Азия, потом Македония и Греция, потом на запад, во все страны Европы, и, наконец, только в последние столетия, – Америка – таков был этот путь. Поэтому в течение многих столетий множество народов даже в новозаветном устроении оставались без благовестия. Это значит, что миллионы и миллионы никогда не имели возможность услышать Евангелие примирения. Даже сегодня это остается в силе. Вне главного пути Евангелия все еще живет множество народов, объектов миссионерской деятельности, и, притом, весьма ограниченной. Значит, хотя и можно говорить об этих народах как о проходящих евангелизацию, это никак не подразумевает, что служение примирения достигает каждого человека.

Данный факт весьма многозначителен. Он действительно должен быть устрашающим для ложного миссионерского рвения, иногда распространяющегося даже в реформатских церквях. Главная посылка этого рвения приписывает Богу волю, чтобы как можно большее число людей было достигнуто проповедью Евангелия, чтобы, по возможности, все люди были если и не спасены, то, по крайней мере, евангелизированы. Утверждается, что единственное, что мешает этой всемирной евангелизации и спасению миллионов душ, – отсутствие достаточного количества людей, желающих посвятить себя миссионерской деятельности. Утверждается, что язычники просто вопиют о Евангелии. Если бы только у нас была армия миссионеров, способных принести его к ним! И вина Церкви, что миллионы и миллионы людей остаются неевангелизированными и погибают навечно. Их кровь лежит на нас. Но это – очевидно ложное изображение сути дела, ложное изображение воли Божией, открытой в Писании. Это изображение, конечно же, типично арминианское. Оно исходит из того же самого отрицания суверенной и всемогущей воли Божией, которым пронизано все арминианское учение. Ибо ясно: если бы Бог хотел сразу же евангелизировать все народы, начиная со дня Пятидесятницы, дабы до каждого человека была донесена Благая Весть, то Он был достаточно силен, чтобы эту волю исполнить. Если же нет, то следует согласиться с арминианским взглядом на Бога, делающим Его бессильным исполнить замысел Собственной воли и способным к фрустрации из-за нежелания обычного человека. Но реформатская позиция состоит в том, что даже процесс евангелизации строго подчинен божественной воле и благоволению. Надо, действительно, евангелизировать все народы, и они непременно будут евангелизированы. Но евангелизированы в свое время, установленное Богом согласно Его замыслу.

Вы скажете, что это звучит фаталистично и способствует пассивности. Вы можете высказать большое беспокойство относительно миссионерской ответственности Церкви. Но реформат будет настаивать, что вышеизложенную позицию надо утверждать как фундаментальный принцип всей миссионерской деятельности, и что вся история благовестия является торжественным свидетельством его истинности. Далее, это единственно возможное основание для утешения и уверенности Церкви в ее миссионерских усилиях. Что за жуткая мысль, если на нас падает вся вина за погибель миллионов язычников! Это может означать только то, что мы также погибли. Их кровь лежит на нас! Бог взыщет с нас эту кровь! И не забывайте: то же самое можно сказать о Церкви апостольского времени и даже о самих апостолах. Ибо и к тем дням можно применить теорию арминианского евангелизма. Действительно, весьма глупо исповедывать подобный взгляд. Реформатские верующие никогда не должны позволять сей сентиментальной теории овладеть их миссионерской деятельностью и рвением.

Все вышеизложенное находится в тесной связи со вторым главным элементом Седьмой Статьи. Он касается вопроса: какова причина такого устроения служения примирения?

Как дает понять настоящая статья, арминиане считают, что причина лежит в больших трудах одного народа по сравнению с другим, или в том, что один народ лучше использует природный свет, чем другой. Это та же самая старая арминианская ложь о свободной воле человека, только приспособленная к теме внешнего призыва Евангелия. Как обретение спасения приписывается осуществлению человеческой воли, так и то, что Евангелие проповедуется определенным людям приписывается не Богу, а им самим. Сами люди делают себя достойными слушать проповедь Евангелия. Лишь одно можно уступить арминианам: они последовательны в своем арминианстве.

Что же следует сказать о таком взгляде?

Прежде всего, должно быть ясно: арминиане просто строят на ложном фундаменте. Очевидно, что всякий последовательно утверждающий истину о полной порочности человека и настаивающий на том, что все люди зачаты во грехе, по природе – чада гнева, не способны к спасительному благу, склонны ко злу, мертвы во грехах и порабощены греху, никогда не станет говорить о большей работе одного народа по сравнению с другим или о лучшем использовании природного света, как об основании ниспослания евангельской проповеди. Все люди одинаковы в своей порочности. Все они никак не могут притязать на божественное благоволение. Если Евангелие проповедуется людям, и они через него спасаются, они должны определенно признать, что это спасительное благословение сообщено им независимо от их заслуг и даже вопреки их заслугам.

Действительно, только при таком предположении уместно увещевание, присовокупленное к данной статье. Народу Божиему вполне подобает признавать великое благословение проповеди Евангелия со смиренным и благодарным сердцем. Вполне подобает считать, что за евангельский свет он обязан не себе, но благоволению и незаслуженной избирающей любви Бога. Народ должен знать: то, что он стал объектом служения примирения, не��ьзя относить к какому-либо отличию, присущему самим людям и нациям. Перед Богом все одинаковы и похожи в абсолютном недостоинстве и отсутствии восприимчивости к Евангелию благодати. Именно благоволение Божие послало к ним Евангелие. Так же, как Его свободная избирающая любовь сделала его для них действенным. Поэтому сердца их должна переполнять благодарность, и смирение должно быть присуще им, когда они с трепетом думают, что являются объектами благоволения и незаслуженной любви Божией. Тогда данное увещевание вполне уместно.

Как часто мы не способны оценить внушающее трепет благодеяние ниспослания нам евангельской проповеди? С другой стороны, то, что другим Евангелие не послано, можно рассматривать только как суд и суровое исполнение справедливости. Мы не должны с любопытством вникать в это различение, пытаясь найти причину вне божественного благоволения или вместе с арминианами находить ее в собственной доброте. Нет, нам следует поклониться суровости и справедливости судов Божиих, признав, что Он – Бог, и праведен во всех Своих путях.

Во-вторых, можно сказать, что взгляд арминиан полностью противоречит Писанию. Писание подчеркнуто утверждает: не первенство в трудах послужило причиной того, что Израиль в отличие от других народов получил евангельское устроение. В этой связи, прежде всего, процитируем Втор.7:6-8: «Ибо ты – народ святой для Господа Бога твоего. Господь Бог твой избрал тебя быть для Него особым народом, над всеми народами, которые по лицу земли. Господь не возлюбил вас и не избрал вас, потому что вы превышали по числу любой иной народ, ибо вы были самым малым из всех народов. Но поскольку возлюбил вас Господь, и поскольку хранит Он клятву, которою поклялся отцам вашим, вывел вас Господь могучей рукою и искупил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского». Та же самая истина ясно преподается во Втор.9:4-7: «Не говори в сердце твоем, после того, как Господь Бог твой изгонит их перед лицом твоим, говоря: за праведность мою Господь ввел меня во владение этой землей, но из-за злобы народов сих Господь Бог твой изгнал их перед тобою, и чтобы исполнить дело, которым Господь поклялся отцам твоим: Аврааму, Исааку и Иакову. Поэтому пойми, что Господь Бог твой дает тебе эту добрую землю во владение не за твою праведность, ибо ты жестоковыйный народ. Помни и не забывай, как вызывал ты гнев Господа Бога твоего в пустыне; со дня, в который ты вышел из земли Египетской, до того, как ты пришел на место сие, ты бунтовал против Господа». Та же самая истина подчеркивается во Втор.32:5-12.

В-третьих, можно отметить, что данный взгляд противоречит всей истории Израиля. Ибо не было более идолопоклоннической нации в мире, чем Израиль по плоти. Вся их история свидетельствует об этом. Даже имея Евангелие, Израиль определенно показал, что совершенно его недостоин.

Но, кроме этого, что за странная картина истории вырисовывается из арминианского учения? Как странно: хотя в прошлом из всех народов лишь Израиль был достоин служения примирения, теперь вдруг стали достойны все народы, хорошо использовав природный свет!

Поэтому, очевидно, что различение связано не с человеком, а с Богом и Его благоволением. Арминианский взгляд на причину, по которой человеку проповедуется евангелие, определенно следует отвергнуть.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 8

Хорошо известно, что вышеприведенный перевод далеко не точен. «Сборник Гимнов» Христианской Реформатской Церкви исправляет то, что, возможно, является в нем самой большой неточностью. Он гласит:

Но даже эта версия далека от желаемой. Поэтому я приведу собственный точный перевод, процитировав сначала латинскую и голландскую версии, дабы c их помощью обосновать внесенные мной изменения и указать на то, что считаю в переводе ключевым.

Латинский оригинал звучит так:

Голландская версия, одобренная Синодом Дордрехта, звучит так:

А теперь приведу мой перевод статьи, в котором я, ради удобства ссылок, пометил исправления курсивом.

Однако все те, кто призывается Евангелием, призываются серьезно. Ибо Бог самым серьезным и истинным образом показал в Своем Слове, что Ему приятно, а именно, чтобы призванные пришли к Нему. Он даже серьезно обещает всем приходящим к Нему и верующим покой души и вечную жизнь.

Читатель может сравнить для себя эти три английских перевода, а способные также могут сравнить их с латинской и голландской версиями. Некоторые из предложенных изменений довольно незначительны. Но имеются и другие, которые, хотя и могут на первый взгляд показаться неважными, тем не менее, довольно значимы, когда идет речь о ключевом вопросе призвания в том виде, в котором он представлен в наших Канонах. Поэтому я хочу привлечь особое внимание к этим исправлениям, а также к их важности. Думаю, это поможет придти к надлежащему пониманию рассматриваемого вопроса.

Ключевые моменты перевода, на которые мы обращаем внимание, состоят в следующем:

1) Союз «однако». Он соответствует латинскому autem и может быть переведен по-разному. В голландской версии он уместно передан словом «doch», а в процитированных выше английских версиях попросту опущен. Так вот, это маленькое слово показывает, что отцы не начинают здесь новую мысль, нечто такое, что не имеет связи с предыдущим. Статья Восьмая не стоит особняком, но является составной частью хода рассуждений, начатых в Статье Седьмой и далее развиваемых в Статье Девятой и, особенно, Десятой. Читатель отметит, что в Статье Седьмой проводится различение между людьми: между теми, кому открыта благодать откровения божественной воли, и теми, кому эта благодать не дана, и явлена суровость божественных судов. Именно заявление Статьи Седьмой могло по мысли отцов подтолкнуть арминиан к обвинению, что по реформатскому взгляду призыв Евангелия не может серьезно адресоваться всем, кому это Евангелие проповедуется. Имеется в виду серьезность со стороны Бога, Посылающего Евангелие. Это старое-престарое обвинение, которое в Протестантских Реформатских Церквях мы вполне привыкли слышать, даже от тех, о ком предполагается, что они, как братья-реформаты, утверждают с нами одни и те же Каноны, но которые, на деле, искажают их и отрицают. Это обвинение, состоящее в том, что, если у вас есть Евангелие спасения только для суверенно избранных, то вы должны и проповедовать его одним лишь избранным и никак не можете иметь Евангелие, без различия провозглашаемое избранным и отверженным. Наши реформатские отцы чувствовали остроту арминианского обвинения. Ремонстранты обвиняли их в том, что по их взгляду Бог в действительности издевается над людьми в проповеди Евангелия, что Он не серьезен, дразнит их, потрясая перед их носом драгоценным даром спасения, которое не предназначено для них, и которого они никак не могут достичь. Вопреки арминианскому доводу о невозможности при реформатском взгляде серьезного и общего евангельского призыва, отцы говорят: «Однако все те, кто призывается Евангелием, призываются серьезно».

2) Во-вторых, в переводе имеется вопиющая неточность: «… откликнулись на приглашение». Трудно понять, как переводчики могли придти к такой версии. Разве только в случае, если они осознанно стремились внедрить в Каноны собственный взгляд и лишить их духа Дортского Синода. Ведь ясно, что в оригинале статьи ничего не говорится о «приглашении». Как голландская, так и христианская реформатская версии переводят латынь буквально и то��но «… пришли к Нему». С другой стороны, довольно смешно, что Христианская Реформатская Церковь, в основном принявшая в 1924 году арминианский взгляд в своем знаменитом Первом Пункте Общей Благодати, все же сделала такое исправление и, таким образом, устранила из реформатских символом всякое упоминание о «приглашении». Но это именно так. Конечно же, то же самое исправление давно надо было внести и в нашу официальную Протестантскую Реформатскую версию Канонов.

3) В-третьих, следует отметить троякое употребление термина «серьезно». В принятых английских переводах латинское слово serio передано тремя разными словами. В первом случае использован негативный термин «непритворно». Во втором – «честно» (употребление превосходной степени «самым …» относится только к слову «истинным», так что правильным переводом будет «серьезно и самым истинным образом»). В третьем случае используется слово «серьезно». Так вот, хотя и правда, что все три перевода недалеко ушли от подлинного смысла, надо подчеркнуть, что в оригинале везде используется одно и то же слово. Поэтому мы предпочли единообразно перевести этот термин как «серьезно». Кроме того, термин «честно» для многих несет оттенок страсти и, потому, должен быть опущен, чтобы не вводить идею «в хорошем смысле» предложения. Более того, следует отметить, что второй случай употребления слова «серьезно» ассоциируется с verissime: «самым истинным образом». Голландская версия сохранила смысл этого слова, переведя его как waarachtijlijk. Это важно, ибо показывает нам, что имели в виду реформатские отцы, употребляя данный термин. «Самым истинным образом» подчеркивает не только то, что Бог действительно объявил угодное в Своем Слове, но и то, что объявление это – непреложный факт. Данное выражение имеет дело с правдивостью, истинностью, верностью Бога и Его Слова, приходящего к людям в Евангелии. Именно так оно и связано с термином «серьезно». Открывает ли Бог Себя согласно истине Евангельской проповеди? Имеет ли Он в виду именно то, о чем говорит? Возможно ли, чтобы кто-то, послушавшись призыва Евангелия, был разочарован и не получил того, что искал? Возможно ли, чтобы приходящие были изгнаны вон и не приняты Богом? Вот в чем состоит вопрос. И ответом будет: Бог серьезно и самым истинным образом показывает в Своем Слове, что Ему угодно. А именно, чтобы призванные пришли к Нему.

4) Далее, в последнем предложении статьи следует отметить слово etiam – «даже». Это предложение – не просто добавление, как было бы в случае перевода «также» или «больше того». Оно помещено как подчеркнутое провозглашение серьезности евангельского призыва, в том виде, в каком это Евангелие приходит к людям, избранным и отверженным, без всякого их различения. Бог не только объявляет о том, что Ему угодно, а именно – чтобы призванные к Нему пришли. Он даже серьезно обещает всем приходящим и верующим покой души и вечную жизнь.

5) Наконец, думаю, будет неплохо по возможности сохранить в английском переводе последнего предложения порядок слов оригинала, дабы утвердить связь между приходом и верой призванных, и обетованием покоя и вечной жизни. Возможно, чтобы проиллюстрировать важность сказанного, лучше всего дать перевод, рабски следующий порядку слов латинского оригинала: «Серьезно даже всем приходящим к Нему и верующим, покой души и жизнь вечную Он обещает». По-английски это звучит довольно туманно. Но такой же смысл сохраняется и в моем переводе, согласующемся с переводом голландским. В этой связи предпочтительнее сохранить эмфатическое и всеохватное слово «все» – omnibus, нежели переводить, как в нашей общепринятой версии: «столько людей, сколько их».

Эти замечания должны помочь в рассмотрении как данной, так и последующих статей.

Тщательное изучение этих статей необходимо по многим причинам. Во-первых, думаю, надо согласиться с тем, что отцы Дордрехта не сделали всего возможного в этой статье и в Статье Девятой. Это не значит, что они не были реформатами; они определенно ими были. Но я не думаю, что в Дордрехте реформатская истина, касающаяся призыва и связанных с ним вопросов, достигла апогея своего развития. Можно допустить, что в отдельных деталях присутствует недостаточная ясность, хотя, если читать статью в контексте, основная линия истины утверждается в ней четко. Какова непосредственная причина этого недостатка ясности и упущения некоторых аспектов, нельзя сказать точно. Но, изучая разные мнения по этому вопросу, переданные Синоду как иностранными, так и местными делегациями, я получил впечатление, что при тех обстоятельствах это было наилучшее возможное доктринальное утверждение, и что, если бы Синод попытался сказать больше, могли бы возникнуть разногласия и споры. По крайней мере, во многих этих мнениях я нашел заявления, под которыми бы не захотел подписываться, и которые, на мой взгляд, нельзя примирить с истиной, изложенной в наших Канонах. В действительности, по мере изучения этих мнений, я время от времени поражался тому, что в наших Канонах в самом деле содержатся те сильные и ясные положения, которые мы сейчас в них находим. Однако, следует быть внимательным, если в истолковании статьи мы желаем уловить дух Дордрехта. Чтобы это сделать, надо, безусловно, рассмотреть статью в контексте арминианского спора.

Во-вторых, эта статья, как и Статья Девятая, представляют особый интерес, поскольку цитируются Синодом Христианской Реформатской Церкви 1924 года в поддержку Первого Пункта Общей Благодати: «… Это очевидно из процитированных библейских отрывков и из Канонов Дордрехта, II, 5 и III, IV, 8, 9, говорящих про общее предложение Евангелия …. » Не допуская ни на миг, что Синод 1924 года точно цитирует настоящую статью, я тем не менее, думаю, что отсутствие ясности в данной статье до некоторой степени дало повод цитировать ее в поддержку столь арминианской доктрины, как доктрина о всеобщем серьезном предложении спасения. Конечно же, Синод 1924 года не одинок в своих усилиях. В действительности, удивительно, как легко разные писатели и читатели «перепрыгивают» от слова «серьезно» к термину «в хорошем смысле». Но, опять же, правильное понимание этого вопроса требует от нас серьезного изучения статьи в контексте арминианского спора.

Это значит: следует понять арминианские обвинения, на которые дает ответ данная статья Канонов. Мы бегло указали на них в нашем обсуждении перевода статьи. Теперь же остановимся на них подробнее, а также обратим внимание на серьезность обсуждаемого вопроса. Прежде всего, следует отметить, что вопрос касается проповеди Евангелия, причем всем людям без различия, избранным и отверженным. Конечно же, для арминиан это не представляет никакой проблемы; они утверждают общее Евангелие и свободны проповедовать его всем. Однако, и для арминиан, и для реформатов очевидно, что даже по реформатскому взгляду Евангелие должно проповедоваться без различения. Это очевидно по простой причине: никто не способен точно разглядеть избранных и проповедовать только им. Кроме того, является простым фактом, что реформатский проповедник, наряду с арминианским, проповедует смешанной аудитории, состоящей из избранных и отверженных. Более того, надо хорошо понимать, что в этом и состоит наше призвание. Нам нельзя проповедовать или стараться проповедовать только одним избранным. Во-вторых, следует отметить, что это – проповедь Евангелия Божия. Мы немедленно почувствуем это, когда начнем читать настоящую статью. Она имеет дело не с серьезностью и правдивостью человеческого слова и человеческого призвания, но с серьезностью и истинностью Слова Божия и Призыва Божия в Евангелии. Правда, что Евангелие проповедуют люди, но только в том смысле, что они являются орудиями и глашатаями. Они представляют нам Бога. Поэтому проповедь и посылание этой проповеди исходят от Бога. Через проповедь Евангелия говорит Бог, возвещая нам Свое Слово и Свою волю. Именно это мы и должны ясно видеть. Посему, когда арминианин атакует наше право проповедовать Евангелие без различия, его нападки в действительности нацелены на наше понимание Бога. Он обвиняет нас в том, что Бог реформатской веры – безнравственный монстр. Хотя Бог хочет по Своему суверенному декрету спасения лишь определенного числа лиц, намеревается спасти и действительно спасает только их, Он все же заставляет проповедовать Евангелие спасения во Христе всем людям без различия, словно все они могут спастись. Именно в ответ на критику моральности суверенно предопределяющего Бога, Представляющего Себя в проповеди Евангелия, и написана данная статья Третьей и Четвертой Части Канонов.

Кроме того, следует помнить: данная атака нацелена не на общее провозглашение Евангелия, а на суверенное ��редопределение Божие. Посредством этой кажущейся дилеммы арминиане подталкивают нас оставить истину о суверенном избрании и отвержении. Они говорят: либо – либо. Если мы утверждаем истину суверенного избрания и ограниченного искупления, то должны проповедовать Евангелие ограниченного спасения только тем, кто божественно к нему предназначен, то есть – избранным. Если же, с другой стороны, мы утверждаем, что Евангелие следует проповедовать одновременно избранным и отверженным, то больше не должны говорить, что спасение в божественном декрете и Христовом искуплении даруется только избранным. Поскольку, – утверждают арминиане – невозможно упразднить идею общей евангельской проповеди, вы должны упразднить учение о спасении только для суверенно избранных.

Странно – в самом деле, непостижимо, – что имеются таковые, кто от имени реформатской веры и под предлогом настоящей статьи уступает арминианской атаке, принимает арминианскую дилемму и, не желая быть поднятым ею на рога, радостно ищет убежища в заявлениях о «тайне». Ведь что, по сути, они делают? Они с готовностью меняют «серьезно» на «в хорошем смысле». Таким образом, они вводят идею общей благодати в процессе общей проповеди Евангелия. Они представляют Евангелие так, словно Бог желает спасти всех, слышащих проповедь. Бог в хорошем смысле, то есть, с полным намерением спасти, призывает всех людей, которым провозглашается Евангелие. Таким образом, призвание как работа по спасению становится общим, приходит со стороны Бога ко всем, извращается в некое предложение в хорошем смысле, адресованное с Его стороны всем людям, предложение, принятие которого зависит от свободной воли человека. Таким образом, арминианская дилемма, по существу, принимается. Ибо одну ее часть реформаты уже приняли, а именно, истину суверенного избрания и ограниченного искупления (ограниченного Евангелия). А вторая часть, то есть, что Бог все же заставляет проповедовать Евангелие так, словно все могут спастись, и хочет спасения всех, принимается путем извращения евангельского призыва и превращения его в общее предложение спасения в хорошем смысле. Теперь арминиане имеют полное право сказать реформату: «Единственный путь выпутаться из настоящей дилеммы – упразднить учение о суверенном предопределении. Разве вы не видите, что вовлекаете себя в очевидное неизбежное противоречие? Разве вы не видите, что Бог в вашем представлении неэтичен, не праведен, и даже лжец?» Но, как было сказано, приняв эту дилемму, наш «реформат» смело заявляет, что избежит ее рогов путем апеллирования к тайне. Я снова говорю: это непостижимо. Но именно это и было сделано в Христианской Реформатской Церкви и других Реформатских Церквях. И было сделано под прикрытием настоящей статьи Канонов. Едва ли можно прочесть такой комментарий к этой статье, в котором слово «серьезно» в отдельных местах не изменено на «в хорошем смысле». В этом же смысле Христианская Реформатская Церковь в 1924 году цитировала эту статью в поддержку Первого Пункта Общей Благодати, что ясно из написанного ею в защиту Трех Пунктов.

Но таков ли подлинный смысл статьи? Хотели ли отцы действительно поддержать здесь арминиан? Хотели ли они утвердить арминианскую линию в отношении призыва Евангелия и, одновременно, реформатскую линию в отношении замысла предопределения и искупления Христова?

Возможно, будет правильным сказать, что настоящая статья не отличается образцовой ясностью. Но ее язык достаточно ясен, чтобы уверенно заявить: в ней нет ни малейшего намека на арминианство. В силу этого, ложно утверждать, что настоящая статья учит общему «в хорошем смысле» предложению спасения, адресованному всем, слышащим Евангелие. Это было бы противным всему контексту Канонов и никак не может быть выведенным из содержания настоящей статьи.

Давайте же проанализируем содержащуюся в ней мысль.

Прежде всего, отметим, что статья имеет дело не с волей божественных декретов, а с волей Его заповеди, или Его этической волей. Именно с этой точки зрения отцы рассматривают здесь евангельский призыв. Евангелие рассматривается здесь с той точки зрения, что в нем Бог провозглашает не Свое благоволение, welbehagen, beneplacitum, но то, что «Ему угодно, wat Hem aangenaam is, quid sibi gratum sit». Поэтому, как было отмечено, статья также имеет дело с серьезностью, причем в смысле правдивости, истинности и верности Бога в евангельском призыве. В скобках можно отметить, что уже это исключает всякое понятие о предложении в «хорошем смысле». В отношении вопроса о предложении Евангелия весьма часто апеллируют к различию между декретивной волей Божией и Его заповедующей волей, волей Его совета и волей Его заповеди. Хотя в таком различении Божией воли имеется определенное основание, должно быть ясным, что едва ли можно говорить о предложении в связи с заповедующей божественной волей. Заповедующая воля Бога включает в себя заповедь, а не простое предложение. Она включает обязанность, долженствование, а не простую возможность.

Во-вторых, отцы говорят здесь о призыве, исходящем от Бога через проповедь Евангелия, адресованном всем слышащим, как избранным, так и отверженным. Иногда это называется «внешним призывом». Однако отцы не используют этот термин, и, думается, что его использование повлекло бы ошибку и непонимание. Рассуждая о призыве в спасительном смысле, лучше говорить о двух аспектах одного призвания: внешнем и внутреннем, и настаивать на том, что они существуют бок о бок. То есть, спасительным призванием Бог призывает лишь Своих избранных, и неважно, рассматриваете ли вы это призвание с внешней или с внутренней точки зрения. Отцы говорят здесь о тех, кто призван Евангелием. Как из настоящей, так и из двух последующих статей, ясно, что они имеют дело с призывом, которому в действительности можно повиноваться или не повиноваться. Также ясно, и нам это следует помнить, что спасительное призвание – непреодолимо. Его нельзя не слушаться, его слушаются всегда. Так вот, можно сказать, что призыв Евангелия и спасительный призыв в их внешних аспектах похожи по форме и по содержанию. Тем не менее, между ними следует проводить тщательное различение для утверждения истины о действенном, непреодолимом и частном характере призвания в спасительном смысле слова. Чтобы это сделать, можно сказать так: звук призыва, понимаемый как внешний, исходит ко всем, и должен придти ко всем. Именно такая идея призвания и содержится в Восьмой Статье.

В-третьих, следует подумать о содержании евангельского призыва. К этому евангельскому призыву, прежде всего, относится проповедь распятого Христа во всей Его полноте. Но надо помнить, что к содержанию евангельского призыва принадлежит и возвещение Божиего суверенного благоволения. Как истинно, что Бог объявляет в Своем Слове благоволение Собственной воли, так же истинно, что его следует проповедовать в Евангелии. Его нельзя замалчивать или скрывать. Полностью ложно утверждение, что нельзя приступать к миссионерству с Евангелием предопределяющей благодати. Ложно по той простой причине, что согласно Писанию она относится к самой сущности Христова Евангелия. В-третьих, к призыву Евангелия относится призыв к вере и покаянию. Именно в этом призыве к вере и покаянию вы найдете точку соприкосновения между распятым Христом и сердцем грешника, которому проповедуется Евангелие. Надо только помнить, что призыв к вере и покаянию – это призыв Бога, и поэтому его надо называть не приглашением, но, как и делают Каноны, II, 5, требованием или заповедью. Поэтому, (в-четвертых), также следует сказать: в призыве Евангелия всем приходящим к Нему и верующим Бог обещает покой души и вечную жизнь. Такой же язык встречается в Канонах II, 5: обетование Евангелия состоит в том, что всякий верующий в распятого Христа не погибнет, но имеет вечную жизнь. Однако следует отметить: хотя данное обетование провозглашается повсеместно, оно не является общим обетованием. В действительности, оно – весьма частное и предназначено лишь избранным. Ибо оно – обещание покоя души и вечной жизни, адресованное лишь приходящим и верующим.

Теперь возникает вопрос: разве есть что-нибудь во всем этом не серьезного? Разве есть что-нибудь в евангельском призыве не согласного с истиною? В Евангелии Бог призывает всех к вере и покаянию. И Бог весьма серьезен в этом деле. Никто не имеет права оставаться перед Богом в грехах и неверии. Разве это не находится в полном согласии с истиной Божией? Бог в Евангелии представляет грешнику путь греха, как путь Ему неугодный, делающий грешника объектом Его гнева, как путь, на котором грешник собирает себе сокровища гнева в день откровения праведного суда Божия. И в том же самом Евангелии Бог представляет грешнику путь веры и покаяния, как путь Ему угодный, как путь вечной жизни и славы. Разве Бог в этом не серьезен? Разве такое Евангелие не находится в полном согласии с истиной Божией? В Евангелии Бог открывает кающемуся путь примирения с Собою, путь возвращения в сердце Божие. Он уверяет кающегося и верующего, что никогда не изгонит его, обещает ему покой души и вечную жизнь. Но в этом же Евангелии Бог объявляет некающемуся и неверующему, что на нем остается Его гнев. Разве Бог не серьезен в этом отношении? Разве не согласно такое Евангелие с истиной? Разве Бог не действует всегда в соответствии со Своим Евангелием и судом, так что верующие и кающиеся спасаются, а продолжающие не верить и не каяться осуждаются?

Разумеется, нет ничего ложного или обманчивого в этом призыве Евангелия. Нет в его содержании и ничего общего. Это – частное Евангелие, провозглашаемое повсеместно.

Серьезность и правдивость Евангелия вовсе не страдает от того, что имеются некоторые неспособные слышать его призыв. Неспособность человека по природе каяться и верить не меняет серьезности и истины Слова Божия ни на йоту.

Такова истина о евангельском призыве согласно нашим реформатским исповеданиям. Вопрос же согласия этой истины с истиной суверенного предопределения не затрагивается в данной статье, и будет осуждаться в ином контексте.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 9

Хотя в главном приведенный перевод правильно передает мысль оригинала, все же в отдельных деталях он не вполне точен. Чтобы произвести исправления, лучше всего предложить собственный перевод статьи, который читатель может сравнить с принятой версией:

Вероятно, самое важное исправление состоит в том, что статья говорит о «многих» не приходящих и не кающихся. Это показывает латинское слово multi, и, конечно же, согласуется с Писанием, которое часто подчеркивает, что большинство останется необращенным, в то время как «немногие» спасутся. «Много званных, но мало избранных». «Многие» идут широкими вратами и широким путем, но немногие находят узкие врата и узкий путь.

Этому факту – то, что многие призванные Евангелием не приходят и не обращаются – настоящая статья дает объяснение с очень ограниченной и специфической точки зрения. Следует весьма ясно видеть ограничения настоящей статьи, дабы понять ее место в Канонах и ее согласие с остальной утверждаемой в них истиной.

В негативном смысле, прежде всего, следует подчеркнуть, что статья не говорит о конечной, суверенной причине, по которой многие, призванные Евангелием, тем не менее, не приходят и не обращаются. Статья не намеревается рассуждать на эту тему. Однако, в то же самое время статью не следует читать, и даже, нельзя читать так, словно она хочет проигнорировать суверенную конечную причину неспособности многих придти и обратиться, когда их зовет евангельское служение. Если бы не тот факт, что реформатская истина как раз и подчеркивает существование такой суверенной причины, вопрос, обсуждаемый в статье, даже не стал бы рассматриваться. Эта суверенная причина ясно утверждается в Канонах, и если мы не хотим обвинять отцов в богословской двойственности, то должны понимать все излагаемое в статье только в свете и с ограничениями, налагаемыми их прямым заявлением о причине, по которой многие не веруют и погибают на веки.

Давайте же вспомним о позиции, которую до этого занимали отцы:

1) В Первой Главе Учения, Статье Шестой, отцы утверждают: тот факт, что «некоторые не принимают дар веры, происходит от вечного постановления Божия». Далее, они утверждают, что согласно этому декрету Бог оставляет неизбранных под Своим справедливым судом к их собственному озлоблению и ожесточению. Эти заявления чисто отрицательные, и, можно сказать, инфралапсарианские. Без сомнения супралапсарии говорили бы более позитивно о божественном акте ожесточения. Но для нашей цели нет разницы, принимаете ли вы инфралапсарианскую или супралапсарианскую позицию. Все равно факт состоит в следующем:

а) То, что некоторые не принимают дар, происходит от вечного постановления Божия.

б) Согласно Своему декрету Бог оставляет неизбранных в их озлобленности и ожесточении.

Поэтому отцы, еще до рассмотрения вопроса III, IV, 9 Канонов, подробно описали пределы, с учетом которых можно говорить: «вина» за то, что люди не приходят и не обращаются, лежит «на самих призванных». Вполне уместно перефразировать I, 6 Канонов следующим образом. «То, что некоторые не принимают дар прихода и обращения, происходит от вечного постановления Божия».

2) В I, 15 Канонов наши отцы излагают следующие истины:

а) Не все, но лишь некоторые избраны, в то время как остальные пройдены мимо в вечном декрете. Отметьте, что это те же люди, которые не приходят и не обращаются в рассматриваемой статье.

б) Этих неизбранных Бог по Своему суверенному, наисправедливейшему, безупречному и неизменному благоволению постановил … не наделять спасительной верой и благодатью обращения. Снова отметьте, что существует полное согласие между языком этой статьи и статьи, которую мы сейчас обсуждаем. Те, которым Бог постановил не даровать спасительную веру и благодать обращения, – те же самые люди, что и те, которые не приходят и не обращаются, будучи призванными евангельским служением. Поэтому мы снова подчеркиваем: в этом месте отцы точно определяют границы, в пределах которых можно говорить, что «вина» за не приход и не обращение лежит на самих призванных. Подчеркнем также, что те же самые ограничения приложимы и к негативному утверждению статьи: «вина» лежит не на «Боге, призывающем посредством Евангелия и ниспосылающем им различные дары».

3) Во Второй Главе Учения, Статья 8, касательно Христа, предложенного в Евангелии, отцы учили следующему:

а) Суверенный совет и благодатная воля и намерение Бога Отца состояла в том, чтобы пробуждающая и спасительная действенность драгоценнейшей смерти Его Сына простиралась на всех избранных, дабы ниспослать им одним дар оправдывающей веры и посредством нее безошибочно привести их ко спасению. Отметьте, хотя неизбранные здесь не упоминаются, статья позитивно исключает их из пробуждающей и спасительной действенности драгоценнейшей смерти Сына Божия, прибавляя ограничительный термин «только». Это опять же строго определяет пределы, в которых можно говорить, что вина за не приход и неверие лежит не на Христе, предложенном в Евангелии, но на самих призванных. Христос, предложенный в Евангелии, – это Христос II, 8 Канонов, и спасительная благодать Его драгоценной смерти суверенно предназначена для одних лишь избранных, а, значит, не для тех, кто описан в III, IV, 9 как неприходящие и необращенные.

б) Воля Божия состояла в том, чтобы Христос кровью Своего креста … действенно искупил … всех тех и только тех, кто был от вечности избран ко спасению, и дан Ему Отцом, дабы Он ниспослал им веру, которую вместе с остальными спасительными дарами Святого Духа, (включая приход и обращение, III, IV, 9) он приобрел для них Своей смертью. И снова отцы четко описывают пределы, в которых можно говорить, что вина за неприход и необращение лежит не на Христе, а на самих призванных.

Так вот, говоря честно, хотят ли отцы в этой статье косвенно учить противоположно всему вышесказанному? Хотят ли они, действительно, учить, что, хотя Бог в Своем декрете определил, что не все получат дар веры и обращения, хотя смерть Христова, согласно декрету Божию, распространяется на одних избранных, тем не менее, в Евангелии Бог в хорошем смысле предлагает спасение всем, слышащим проповедь, имеет доброе намерение ко всем, кому проповедуется благая весть? Любой, желающий как-то понять смысл Канонов, должен признать, что это совершенно невозможно. Это было бы прямым противоречием. Арминианский спор никогда бы не возник, и Каноны никогда бы не были составлены, если бы такова была доктринальная позиция отцов. В особенности, никогда не была бы написана настоящая статья. В конце концов, если Бог в проповеди Евангелия хорошо настроен ко всем его слышащим, и избранным, и отверженным, всем предлагает спасение при условии, что они придут и обратятся, и при этом многие не приходят и не обращаются, не было бы нужды добавлять, что вина за неспасение лежит на них самих. Любой арминианин в это верит. Но, отметьте хорошенько, в таком случае вы также должны учить, что грешник сам является не только единственным виновником, но и единственной, суверенной причиной своей неспособности обратиться и спастись. Вы также должны учить: то, что некоторые не принимают дар веры, происходит не от вечного постановления Божия; вы должны учить: Христова смерть, со стороны Бога и Христа, предназначена быть действенной для всех, но ее результативность ограничена суверенным решением грешника.

Мы обращаем на это внимание, поскольку именно такую позицию занимают многие. Они претендуют, что делают это на основании III, IV, 9 Канонов. Когда Каноны говоря о «вине», они тут же хватают эту кость и убегают с ней прочь, читая статью так, словно та говорит о «единственном основании» и «суверенной причине». Когда Каноны употребляют термин «предложенное», эти люди не помнят, что оригинальное слово означает просто «представлять, выставлять на показ, предъявлять», они не помнят, что «Христос, предложенный в Евангелии» – это Христос, описанный во Второй Главе Учения как предназначенный для одних избранных. Путем каких-то магических фокусов это предложение становится общим, предложением в «хорошем смысле». Так, например, в толковании Канонов Преп. Р. Бос, с.156, пишет (мой перевод): Евангелие следует проповедовать всем, и это Евангелие – в хорошем смысле предложение от Господа, нацеленное на веру и обращение». Так происходит и когда Христианская Реформатская Церковь цитирует эту статью в поддержку Первого Пункта Общей Благодати. Я знаю, что они не принимают выводов, приведенных в последней части предыдущего комментария. Они предпочитают искать спасение в алиби «тайны». Но эти выводы все равно имеют место. И со всем почтением, я утверждаю: если сказанное – истинная основа проповеди Евангелия, то святые ангелы и Сам Бог не смогут избежать противоречий больше, чем любой верующий.

Не заблуждайтесь. Отцы не намеревались выбросить младенца вместе с купелью. У них не было никакого намерения, принимая статью, одобрять арминианскую позицию. Они не забыли о собственном четком описании призвания Бога как постановляющего Бога, предложенного Христа как Христа ограниченного искупления, когда стали рассматривать вопрос о негативной реакции многих на евангельский призыв.

Напротив, – здесь мы позитивно говорим о фоне и точке зрения настоящей статьи, – отцы рассуждают в этом разделе только о вине и провинности за неприход и необращение в ответ на евангельский призыв. Они вынуждены рассматривать этот вопрос из-за грязного и жульнического обвинения арминиан. Следует помнить, что «вина, culpa» – это достойность кары, провинность. Именно потому, что отцы утверждают: Бог абсолютно суверен также в отношении неверия не уваживших евангельский призыв, – арминиане выдвинули ложное обвинение, будто реформаты считают Бога автором греха и неверия, будто Бог виновен за то, что многие не приходят и не обращаются, будто неверующего и необратившегося грешника не следует ни в чем обвинять. Та же самая идея кроется в дерзком и злом вопросе возражателя в Рим. 9: «Почему же Он еще обвиняет, ибо кто противостанет воле Его?» Отметьте, попутно, что именно это обвинение традиционно выдвигается против тех, кто утверждает абсолютный суверенитет Божий от начала до конца в спасении избранных и в осуждении отверженных.

Как же отцы отвечают на это обвинение? Обращаются ли они в бегство от арминианского неприятеля? Спешат ли указать, что истина двойственна? Падают ли они замертво под ударами арминиан, соглашаются ли, что евангельский призыв – «в хорошем смысле» и обращенное ко всем предложение? Соглашаются ли они с поражением и с тем, что Бог со Своей стороны хорошо настроен и милостив ко всем в предложении Евангелия?

Ни в коем случае!

Отцы спокойно и твердо отвечают на довод арминиан. Возражение заключалось в следующем: «Вы отрицаете вину тех, кто призван Евангелием, но не сумел обратиться и придти». Отцы отвечают: «Мы утверждаем, что вина за неприход и необращение лежит на самих призванных». Возражение гласило: «По вашему мнению вину следует возлагать либо на Евангелие, либо на Христа, представленного в Евангелии, либо на Бога, призывающего посредством Евангелия». Отцы отвечают: «Вина за грех неприхода и необращения в ответ на евангельский призыв лежит не на Евангелии, не на Христе, не на Боге». Такова суть настоящей статьи. И понять ее вовсе нетрудно. Нет в ней и ничего противоречащего истине, изложенной отцами прежде.

Вина за неверие и не обращение не может лежать на Евангелии, ибо, как сказано в Статье Восьмой, это Евангелие серьезно, правдиво и никогда не обманывает. Кроме того, язык Евангелия прозрачен и ясно понимается всеми, к кому оно приходит. Вина не может лежать на Христе предложенном, предъявленном в Евангелии, ибо в Нем нет ничего отталкивающего. Христос – ясное откровение единственного пути спасения. В Нем явлена вся праведность, справедливость, истина, благость, благодать и милость живого Бога. Если же кто-то отвергает Христа, вина должна лежать на самом отвергающем. И эту вину нельзя вменять Богу, ибо Бог совершенно серьезен и абсолютно правдив в евангельском призыве. Бог ясно объявляет: Ему угодно, чтобы люди покаялись и веровали. Он обещает в нерушимом обетовании всем кающимся и верующим вечную жизнь и покой души. Бог даже делает нечто большее: Он ниспосылает людям, даже нечестивым, отверженным людям, дары любого рода. Он ниспосылает дар разума и понимания. Ниспосылает дар различения между правильным и неправильным. Согласно Евреям 6, эти дары велики и всеохватны. Посредством них люди просвещаются, они «вкушают небесный дар, становятся причастниками Святого Духа, вкушают благое Слово Божие и сил грядущего века». Они в изобилии имеют все природные дары, необходимые для понимания евангельского призыва. Можно сказать, что Бог помещает людей – за исключением дарования благодати – в самую выгодную возможную позицию в отношении Евангелия.

Но многим, тем не менее, не удается придти и обратиться. Почему?

Вина, провинность, лежит на порочным сердце человека, его разуме и воле. В соответствии со своим собственным порочным сердцем – вспомним, что только сам он виновен за его порочность – человек презирает и отвергает евангельский призыв. Из-за своего порочного сердца, из которого проистекает образ его жизни, грешник не хочет и не может хотеть принять то, что предназначено для его же вечного блага. Он отказывается каяться и верить, независимо от того, насколько ясно звучит евангельский призыв, независимо от того, сколь прекрасен предложенный в Евангелии Христос, независимо от того, сколь серьезно и истинно Бог Отец нашего Господа Иисуса Христа призывает через служение Евангелия.

Этот грех неверия, как ясно из притчи о сеятеле (Мф.13), проявляется по-разному. В некоторых присутствует полное холодное безразличие, так что Евангелие не производит на них никакого воздействия. Они беззаботны и спокойны в своем грехе, они даже не хотят думать о евангельском призыве. Другие демонстрируют временную веру, сопровождаемую поверхностной и преходящей радостью, обнаруживающей свои качества под тяжестью гонений. В таких людях также нет истинной веры. Злобное и порочное сердце с необходимостью рано или поздно откроет свою порочность. В-третьих людях то же самое порочное сердце открывается в предпочтении земных вещей и удовольствий мира сего. Но порочное сердце грешника никогда не захочет и не примет того, что относится к Богу и Его Христу. Таким образом, именно через евангельский призыв гре�� неверия и его вина становятся очевидными.

Действительно, не через арминианское Евангелие о предназначенном для всех Христе, о всеобщем, «в хорошем смысле», предложении спасения, а через реформатское Евангелие, Евангелие Писания, Евангелие надежного и безошибочного обетования вечной жизни всем кающимся и приходящим ко Христу, Евангелие самого серьезного призыва к вере и покаянию. Евангелие заповеди покаяния и веры, которую нельзя ослушаться, потому что это заповедь Божия – именно через такое Евангелие ответственность за грех неверия и необращения в точности ложится у дверей некающегося грешника.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 10

Хотя в приведенном переводе и нет ничего фундаментально ошибочного, я, тем не менее, думаю, что он значительно смягчает мысль оригинала. Делается ли это сознательно, я не знаю и судить не могу. Сравнение латинской, голландской и английской версии обнаружит, что из этих трех английская версия самая неточная и, в целом, самая мягкая, то есть, наименее острая в изложении реформатской веры. Таким образом, в отношении настоящей статьи переводчики совершили непростительное упущение, заметно смягчающее содержащуюся в ней мысль. Позвольте мне указать на это заблуждение путем сравнения текстов.

Латинский оригинал:

Английский перевод:

Голландский перевод:

Исправленный английский:

Сразу видно: отцы провели острый контраст между человеком и Богом: « … не следует приписывать человеку … но…. Богу…». А принятый перевод игнорирует эту мысль и изменяет ударение статьи. Имеется и другое упущение. Принятая английская версия полностью пропускает целый абзац. Латинский оригинал гласит: « … sed Deo, qui ut suos ab aeterno in Christo elegit, ita eosdem in tempore efficaciter vocat …». Фраза, начинающаяся со слова ita, пропущена в английской версии. Но она важна и должна быть переведена так: «… но Богу, Который как избрал Своих Собственных от вечности во Христе, так и во времени действенно их призывает…».

В-третьих, интересно отметить, что череда божественных действий, упомянутая в последней части статьи, не представлена точно в английском переводе. Английский вариант, пропустив целую фразу, затем звучит следующим образом: « … так и ниспосылает им веру и покаяние, избавляет их от власти тьмы и переносит их в царство Своего Собственного Сына». Этот отрывок, согласно латинскому оригиналу, должен звучать так: «… так и во времени действенно призывает их, дарует веру и покаяние, и переносит их, вырванных из власти тьмы, в царство Своего Собственного Сына».

Наконец, идею цели можно сильнее выразить словами: «для того, что они выказывали…», нежели «чтобы они выказывали…».

В этой статье мы подходим к главному пункту настоящей главы Канонов: учению о непреодолимой благодати, или лучше сказать, учению о действенном призвании. Оно позитивно утверждается в этой статье следующими словами: «Тех, кого Бог избрал от вечности во Христе, их же (избранных) Он действенно призывает во времени». И поскольку это – основной пункт всей главы, отцы стараются тщательно определить его, сформулировав как негативно, так и позитивно. Они указывают на то, что послушный ответ некоторых на призыв Евангелия не следует объяснять согласно арминианскому взгляду, и поэтому подчеркивают, что его нельзя приписывать человеку. Но, говоря позитивно, его надо приписывать действенному призванию избранных Богом, и потому, Самому Богу. Таким образом, отцы весьма тщательно излагают вопрос, всегда отделявший реформатов от арминиан. Этот вопрос в каждом пункте учения о спасении звучит так: Бог или человек.

Чтобы понять этот главный пункт, давайте отметим, во-первых, как отцы к нему подходят. Они не только полагают твердый фундамент учению, весьма тщательно определяя доктрину о полной порочности и полной неспособности природного человека. Некоторым образом, предшествующие статьи представляют собой твердый отказ отцов уводиться в сторону ложными указателями арминиан. В действительности они говорят арминианам: «не уходите в сторону. Дайте ясный и однозначный ответ на вопрос: кому следует приписывать веру и покаяние тех, кто слушается евангельского призыва?» Поэтому, когда арминиане обращают внимание на общий евангельский призыв и на вопрос о его серьезности, отцы отвечают: «не беспокойтесь. Это не подлежит спорам. Мы также верим, что Евангелие следует провозглашать без различия, что оно вполне серьезно в этой всеобщей проповеди. Мы никогда не отрицали, но всегда настаивали на том, что Бог серьезно заявляет все, о чем говорит в Евангелии. Но это не означает, как думаете вы, что Евангелие представляет собой в «хорошем смысле» предложение или обетование со стороны Бога всем, кому оно провозглашается. Нет никакой необходимости утверждать общее «в хорошем смысле» обетование для того, чтобы утвердить серьезность Евангелия. Поэтому не пытайтесь смешивать вопросы, обвиняя нас в отрицании серьезности повсеместно проповедуемого благовестия».

Но арминиане не прекращают свою обманчивую тактику. Теперь они выступают с обвинением, что отцы отрицают ответственность и вину тех, кто не слушается евангельского призыва. На это отцы отвечают: «И здесь нет никакого спора. Мы не возлагаем вину за неверие ни на Евангелие, ни на Христа, ни на Бога. Если вы говорите о вине, провинности за неверие и нераскаянности, то мы также возлагаем ее в точности на того, кому она принадлежит, то есть – на самого неверующего. Мы никогда это не отрицали и не хотели отрицать. Нет нужды утверждать общее искупление и всеобщее «в хорошем смысле» предложение благодати, чтобы утвердить ответственность неверующего за свое неверие и нераскаянность. Надо просто сказать, что частное Евангелие проповедуется повсеместно, что через эту общую проповедь люди ставятся в положение, когда они, благосклонно или нет, но все же должны ответить на евангельский призыв, и что неверующие в полном согласии со склонностью и состоянием своего порочного сердца, разума и воли отвечают неблагосклонно на это призвание». В данной связи можно попутно отметить причину, по которой Каноны в Статье Девятой не говорят об отвержении и о том, что суверенно осуществляется также и его цель. Вопрос состоял не в этом. Напротив, на основании того, что отцы (с супралапсарианской или инфралапсарианской точки зрения) утверждали суверенное отвержение и также суверенное осуществление целей отвержения, арминиане обвиняли их в отрицании ответственности неверующего и нераскаянного грешника. Именно на последнем обвинении отцы и сосредоточиваются в Статье Девятой. Это объясняет вопрос с исторической точки зрения, но не означает, что данный вопрос об отношении между советом отвержения и его суверенным осуществлением, с одной стороны, и ��тветственности неверующего за неверие и нераскаянность, с другой, нельзя было как-то прояснить в наших вероисповедных документах. Однако здесь не место обсуждать данную тему.

Теперь мы подходим к главному вопросу, а именно: как следует объяснять, что некоторые, будучи призваны через служение Евангелия, приходят и обращаются?

Давайте поймем смысл данного вопроса. Как в предыдущей статье вопрос касался не конечной, суверенной причины неверия многих, то есть, не причины декретивной, так и в настоящей статье говорится не о конечной, постановляющей причине веры и обращения некоторых. Как предыдущая статья имеет дело с духовной, этической причиной неверия многих, так и настоящая статья рассматривает духовную, этическую причину веры и послушания некоторых в ответ на евангельский призыв. Как предыдущая статья говорит о вине, провинности неверия многих, так и настоящая повествует о заслуге, достохвальности веры некоторых. Как предыдущая статья с особой точки зрения отвечает на вопрос: кому надо вменять грех неверия и нераскаянности, – так и настоящая отвечает на вопрос: кому надо приписывать благосклонный ответ веры и обращения.

Безусловно: настоящая статья делает шаг вперед. Она связывает духовную этическую причину веры некоторых с конечной декретивной причиной этой веры. Это необходимо по той простой причине, что нельзя утверждать учение о суверенном избрании, если вы не утверждаете, что суверенный декрет осуществляется также суверенным образом. Но следует подчеркнуть: речь идет не о вечности, а о времени, не о суверенном декрете, как таковом, а об осуществлении этого декрета. Более того, статья имеет дело с отношением между осуществлением декрета об избрании, проповедью Евангелия и сердцем человека. Мы стоим в том месте, где сходятся все трое. И вопрос состоит в следующем: что из них первично? Что является определяющим фактором? Или же, становясь на точку зрения отцов: кто контролирует исход дела, Бог или человек?

Как мы настаивали с самого начала, этот вопрос неразрывно связан с вопросом о суверенном декрете предопределения. Иногда говорят, что можно утверждать необусловленность вечного декрета, и одновременно обусловленность предложения или обетования Евангелия. Но это совершенно невозможно. Если мы рассматриваем отношение между ними в свете настоящей статьи, мы придем к выводу, что, если одно обусловлено, то и другое должно быть обусловленным. Нельзя утверждать суверенное избрание, не утверждая бескомпромиссно действенное призвание. Нельзя утверждать действенное призвание, не утверждая вместе с отцами вопреки горделивой ереси пелагиан, что евангельское обетование абсолютно необусловлено.

Поэтому поставленный в данной статье вопрос состоит в следующем: как объяснить, что, в отличие от многих, не слушающихся евангельского призыва, имеются и другие, призванные посредством евангельского служения, приходящие ко Христу и обращающиеся?

Отцы, прежде всего, рассматривают ответ пелагиан.

Можно спросить: почему в данной связи они ссылаются на «горделивую ересь Пелагия»? Разве пелагианский спор не ушел в прошлое, разве он не происходил задолго до времени реформатских отцов Дордрехта? Разве отцы имели дело не с Арминием и его последователями? Ответ таков: действительно, отцы в этой статье были озабочены ересью арминиан. Но в скобках они охарактеризовали арминианское учение как учение Пелагия, дабы объявить, что на самом деле представляет собой арминианская ересь. Она вовсе не нова в истории Церкви. Она возникла задолго до времен Реформации. И хотя во времена отцов эта ересь провозглашалась новым вождем, под другими знаменами, и с некоторыми тонкими отличиями, она представляла собой ту же самую старую ересь британского монаха Пелагия, ересь, которую первыми осудили не наши отцы, ересью, которую Церковь осудила много столетий раньше. Поэтому вывод следующий: тот, кто хочет остаться в органическом единстве с Церковью всех времен, с единой, святой католической Церковью, кто хочет пребывать в этом мире в историческом русле истинной Церкви, должен вместе с Церковью прошлого постоянно осуждать пелагианскую ересь, независимо от того, какую она принимает форму, кто распространяет ее и к ней присоединяется.

Что представляла собой пелагианская ересь, на которую здесь ссылаются отцы? В этой статье Каноны утверждают: горделивая ересь Пелагия состояла в том, что приход и обращение некоторых в ответ на евангельский призыв следует приписывать человеку, который посредством свободной воли отличает себя от прочих, наделенных равной или достаточной благодатью для веры и обращения. Можно отметить следующие элементы данного учения.

1) Все получают равную или достаточную благодать для веры и обращения. Эта благодать состоит в том, что Бог дает им Свое Слово, говорит им об Иисусе Христе, и, таким образом, наделяет благословениями, коими не обладают те, кому Евангелие не проповедуется. Эта благодать является всеобщей. Все люди одинаковым образом получают Божию благодать в том смысле, что все имеют достаточную благодать, дабы придти к милости и обращению.

2) Все обладают свободной волей. Под этим пелагиане имеют в виду, что воля природного человека свободна избирать между добром и злом. Человеческая воля не находится под властью греха и в рабстве тлению, так что человек способен избирать только зло и всегда его избирает. Нет, он все еще способен избирать благо. В особой обсуждаемой ныне ситуации природный человек, согласно пелагианам, может или принять или отвергнуть благодать Божию.

3) Некоторые люди, осуществляя свою свободную волю, принимают и надлежащим образом используют благодать, достаточную для веры и обращения. Таким образом, они слушаются евангельского призыва, приходят ко Христу и обращаются. Через осуществление своей свободной воли они отличают себя от прочих.

4) Эти прочие, наделенные той же самой благодатью, достаточной для веры и обращения, отвергают благодать и ей сопротивляются. Таким образом, они не слушаются евангельского призыва, не приходят ко Христу и не обращаются.

Рассмотрение изложенного взгляда немедленно обнаружит троякое заблуждение. Прежде всего, вся эта теория основана на ложном мнении о всеобщей (general) благодати. Во-вторых, этот взгляд включает в себя заблуждение свободовольчества. В-третьих, он утверждает ересь противляемой благодати. Эти три заблуждения стоят или падают вместе. Невозможно утверждать одно из трех, не утверждая другие два. Общая благодать с необходимостью должна быть благодатью преодолимой, если, конечно, не впадать в безумие и не говорить, что Бог произвольно посылает благодать, а затем ее забирает. А преодолимая благодать подталкивает к утверждению заблуждения свободной воли. Далее, не следует упускать из вида, что под всем этим кроется ересь отрицания суверенного предопределения. Если последнее строго утверждается, то просто не остается места для пелагиано-арминианского взгляда на евангельский призыв и его последствия.

Отцы назвали такой взгляд горделивой ересью. Причину для этого не трудно увидеть. Прежде всего, очевидно: как один человек в горделивой самонадеянности отличает себя от другого реализацией свободной воли, так он в горделивой самонадеянности и превозносится над этим другим. В конце концов, разве он не лучше, чем его неверующий и непокаявшийся собрат? Разве его превосходство не следует приписывать только ему? Разве он и его собрат не получили одинаковую благодать от Бога? И разве не он через собственную свободную волю принял эту благодать, в то время как его собрат, имея такую же возможность, ее отверг? Можно сделать и следующий шаг. В пелагианской теории эту гордыня оправдана, и не греховна. В ней нет никакого основания осуждать подобную гордыню. Во-вторых, эта ересь горделива потому, что она превозносит человека над живым Богом. С этой точки зрения вовсе не излишне назвать данное учение горделивой ложью дьявола. Ведь, в конце концов, та же самая ложь впервые была высказана в Раю. «Вы станете подобными Богу». Только сейчас она одета в религиозное одеяние, окружена аурой благочестия, прячется под именем Евангелия, и провозглашается от имени Самого Бога, причем теми, кто претендует на звание полномочных посланцев Христа.

Не обманывайтесь! Это вовсе не устаревшее учение. Это манера проповеди многих современных проповедников. И не следует думать, что эта горделивая ересь была навеки изгнана с кафедр реформатских церквей. Каноны не могли сделать этого, будучи только вероисповедным документом. Никакое исповедание не может само по себе истребить ересь. Если Церковь не настроена благодатью Божией во Иисусе Христе жить согласно этим исповеданиям и их утверждать, она вскоре падет жертвой тех самых ересей, которые исповедания ее осуждали и намеревались выкорчевать. Таким образом, произошло так, что горделивая ересь Пелагия-Арминия сегодня проникает столь легко, словно Каноны никогда не были написаны в действительности, апеллируя к самим Канонам за поддержкой и подтверждением. Ибо фундаментально данная ересь заключается в теологическом пустословии, подобном Первому Пункту Общей Благодати, в проповеди и в учении об общем «в хорошем смысле» предложении спасения, столь характерном для сегодняшних реформатских и пресвитерианских кругов. Кажется, люди не осознают, что упраздняют, тем самым, элемент евангельской проповеди, приносящий бесценное утешение народу Божию посреди мира греха и смерти. Они глупо предпочитают то, что взывает ко греховной человеческой гордыне, что пахнет злым самомнением, первоначально подтолкнувшим человека восстать в Раю против Своего Создателя. Как же быстро золото теряет свой блеск!

Бог! Именно Он и является ключевым моментом статьи.

То, что другие, призванные служением Евангелия, приходят и обращаются следует приписывать не человеку, но Богу. Это всегда должно быть глубочайшей мотивацией и содержанием евангельского служения. Никогда, ни в коем случае, нельзя открывать дверь любому человеческому элементу и его работе. Никогда нельзя создавать впечатление, что послушание евангельскому призыву следует приписывать человеку. Ибо целью должно быть смирение, истинное и полное. Целью должно быть, чтобы те, кто призван и стал послушен евангельскому призыву воздали хвалу Богу, Призвавшему их из тьмы в Свой чудный свет. Целью должно быть, чтобы они хвалились не собой, но Господом. И как же это может произойти, покуда остается хотя бы один элемент во всем этой чудесной работе, приписываемый человеку? Как научить народ Божий славить Бога, научить их хвалиться не собой, но Господом, если ему преподают учение, приписывающее эту работу человеку?

Ибо Бог не просто призывает через Евангелие, а потом оставляет на выбор греховной человеческой воле слушаться этого призыва, или нет. Нет, Он призывает действенно. Он – Бог, Который сказал, и сделалось, приказал, и стало так. Как осуществляется такой призыв, говорят последующие статьи. Но сейчас давайте поймем, что он, прежде всего, действен. Иногда, особенно вопреки утверждающим заблуждение преодолимой благодати, мы говорим о непреодолимом призвании. Последний термин подчеркивает, что Бог через призвание преодолевает упорное сопротивление и ожесточенную нераскаянность грешника. В этом смысле термин действительно можно употреблять. Но, следует согласиться, что в нем имеется определенный механический оттенок. Его можно понять, как означающий, что человек все равно сопротивляется призванию Божию, но его сопротивление напрасно, что Бог привлекает его в Свое царство, несмотря на его нежелание. Именно этого оттенка и избегает термин «действенное». Призвание Божие могущественно в том смысле, что Бог посредством него делает то, о чем говорит, и делает безошибочно. Сам Бог говорит некоторым через евангельское служение: «придите!» И тот, кого Бог призывает таким образом, непременно приходит! Сам Бог говорит: «покайтесь!» И тот, к кому Бог обращается так, непременно кается. Сам Бог говорит: «веруйте в Моего Единородного Сына, Иисуса Христа!» И когда Бог говорит таким образом, плод Его слов – живая вера во Христа. Таково действенное призвание. Но в этом призвание Божие уничтожает сопротивление. Ни о каком сопротивлении не идет и речи. Через Свой призыв Бог производит живое и любящее послушание.

Действие такого призвания описано в последующих положениях статьи: «… ниспосылает им веру и покаяние, и переносит их, вырвав из власти тьмы, в царство Своего Дорогого Сына». Цель здесь – не описывать дальнейшие шаги Бога в дополнение к Его действенному призванию. Это описание самого призвания с точки зрения его результатов. Плод призвания Божия – вера и покаяние. Как евангельский призыв склоняет к вере и покаянию, так и, когда Бог действенно призывает посредством Евангелия, результат этого призвания полностью согласуется с его серьезностью, а именно: человек кается и верует. И когда вера и покаяние ниспосылаются человеку, человек самим этим актом избавляется от власти тьмы и переносится в царство Возлюбленного Сына Божия. Таким образом, в этих словах описывается весь результат, конечный результат действенного призвания.

Ключ ко всему этому лежит в суверенном избрании. Ибо надо ответить на вопрос: кого Бог призывает таким образом? Как определяется, кто именно будет действенно призван? И кто определяет, кого следует действенно призвать? Отцы весьма точно проводят здесь разграничительную черту. Послушание евангельскому призыву следует приписывать Богу, «Который как избрал Своих Собственных от вечности во Христе, так и действенно их призывает …». Стандартом же этого призвания является суверенное избрание Божие. Если этого не утверждать, если не утверждать абсолютный суверенитет этого избрания от вечности во Христе Иисусе, следует согласиться, что, в конце концов, решающим фактором является человек. Поэтому дело обстоит не так, словно Бог от вечности предвидел, кто захочет послушаться евангельского призыва, а кто нет, что Он избрал первых, и именно это делает совет Божий состоявшимся во времени. Дело обстоит так, что Бог суверенно избрал Своих во Христе, что Он суверенно осуществляет во времени декрет об избрании, действенно призывает Своих, так что вечное избрание Божие открывается во времени как источник и причина всякого спасительного блага, производящего в избранных объектах Его благоволения послушный ответ на евангельский призыв к вере и покаянию.

Где же теперь превозношение? Исключено. Исключено принципом свободной и суверенной благодати.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 11

На очереди немногочисленные и небольшие исправления в приведенном переводе. Прежде всего:

1) Первая фраза должна звучать так: «Больше того, когда Бог исполняет это Свое благоволение в избранных …». Это правильно отражает связь с предыдущей статьей и является прямым текстом оригинала: «caeterum, quando Deus hoc suum beneplacitum in electis exequitur …».

2) Описание воздействия Божией благодати на волю в последней части хотя и правильно в отношении смысла, могло бы ярче выделить ударение статьи, если бы, подобно голландскому переводу, ближе следовало порядку слов оригинала. В таком случае, статья читалась бы так: «… Он вливает новые качества в волю, и превращает ее из мертвой в живую; из злой – в добрую, из нехотящей – в хотящую, из сопротивляющейся – в послушную; побуждает и укрепляет ее, так что, подобно доброму дереву, она способна приносить плоды добрых дел».

Как явствует из самого ее начала, эта статья находится в тесной связи со Статьей Десятой. «Больше того, когда Бог исполняет это Свое благоволение в избранных или производит в них истинное обращение…». Здесь мы видим дальнейшее описание работы действенного призвания. В предыдущей статье отцы настаивали на следующем: то, что прочие, призванные Евангелием, слушаются призыва и обращаются, следует приписывать не человеку, а Богу, Который, согласно с правилом избрания во Христе, действенно призывает Своих во времени, ниспосылает им веру и покаяние, избавляя их от власти тьмы и перенося их в царство Собственного Сына, чтобы они возносили хвалу Тому, Кто призвал их из тьмы в чудный Свой свет, и хвалились не собой, но Господом. Именно на этот текст и ссылаются отцы, говоря: «Когда Бог исполняет это Свое благоволение в избранных или производит в них истинное обращение …». Как мы отметили в предыдущей главе, отцы утверждают не только то, что Бог суверенно избрал Своих от вечности во Христе, но и настаивают, что Сам Бог осуществляет во времени Свой декрет об избрании. Отцы видели, что первое нельзя утверждать без последнего, и если надо утверждать, что спасение вообще – дело Божие, следует утверждать, что оно – дело Божие от начала и до конца, а вовсе не дело человека. Поэтому они ссылаются на действенное призвание как на исполнение Богом Его благоволения в избранных. Теперь они хотят удостоверить нас в том, что это действенное призвание действительно понимается как действенное. Они не упускают ничего из того, что помогло бы это прояснить. Они хотят, чтобы все ясно поняли: Бог, один лишь Бог, есть автор этого дела, и автор – воистину суверенный. Поэтому отцы тщательно описывают чудо действенного призвания, дабы сделать очевидным, что, будучи исключительно божественным делом, оно совершенно и самодостаточно. И когда они заканчивают свое описание, не остается ничего, что можно было бы приписать человеку.

Конечно, следует помнить, что отцы противостоят арминианам и обличают их заблуждение. Это объясняет их великое усердие в изложении данного учения. Ибо, во-первых, арминиане были хитры и лукавы. Если вы настаиваете на том, что спасение принадлежит Господу, что человек не имеет от себя спасительной благодати, или силы свободной воли, необходимой, чтобы возродиться от Бога во Христе через Его Святой Дух, если вы настаиваете на том, что благодать Божия – начало, продолжение и завершение всякого блага, арминиан скажет: «Аминь, я полностью с вами согласен». Нельзя говорить общие слова, ведя разговор с арминианами, с ними надо быть конкретным. И если вам это не удается, арминианин выйдет победителем из этого сражения. В действительности, именно это сегодня и происходит. Любой арминианин согласится со всем вышесказанным. Вы можете услышать подобное во многих арминианских проповедях. Но тем временем не следует забывать, что тот же арминианин будет утверждать буквально или косвенно: «что касается способа действия этой благодати, то он не является непреодолимым». Поэтому, имея дело с арминианами, нельзя позволить себе не ставить точки над «и». Арминиане учат, III, IV B, 6, что при истинном обращении человека Бог не может внедрить в его волю какие-либо новые качества, силы или дары, и, поэтому, вера, через которую сначала мы обращаемся, и вследствие которой называемся верующими, – не дар или качество, влитое Богом, а только человеческий акт. Арминиане думают о благодати, посредством которой мы обращаемся к Богу (III, IV, B, 7), лишь как о вежливом совете, а иные из них говорят, что это – самая благородная манера обращения человека, что эта манера, состоящая в даянии совета, – находится в наибольшем согласии с человеческой природой. Именно этот фундаментально отличный взгляд на благодать – к которому слово «благодать» в действительности больше не применимо – характеризует арминианскую теорию евангельского призыва, а также евангельской проповеди. Арминианский проповедник настаивает и убеждает, просит людей принять Христа. Он требует от них решения. Люди должны совершить акт веры. И грустное зрелище состоит в том, что сегодня многие так называемые реформаты настолько потеряли видение истины и настолько стыдятся наследия Дордрехта, что следуют той же арминианской тактике, настаивая на «решении». Именно эти заблуждения отцы и имели в виду, когда составляли данную и связанные с ней статьи учения. Они составляли их так, чтобы никому из истинно желающих жить по стандартам реформатских исповеданий не оставить места для подобного арминианствующего подхода.

Во-вторых, можно отметить, что здесь мы имеем дело с вопросом, получившим лишь слабое рассмотрение в Гейдельбергском Катехизисе и Бельгийском Исповедании. Хотя несомненно истинно, что арминианский взгляд противен всему тону этих исповеданий, тем не менее, истинно и то, что данные исповедания не очень точны и четки в вопросе действенного призвания. Они, действительно, не оставляют места для арминианского заблуждения, но, выражаясь фигурально, не слишком плотно закрывают дверь от ложного учения ремонстрантов. С другой стороны, надо быть вовеки благодарным Богу, что Он использовал арминианское заблуждение, дабы подвигнуть отцов с великой тщательностью сформулировать истину, касающуюся призвания из тьмы в Его чудный свет. Здесь мы видим ясный пример того, как Господь часто использует возникновение споров и противление истине в качестве средства дополнить изложение истины в Своей Церкви.

Что касается позитивного смысла статьи, можно, прежде всего, отметить, что здесь отцы впервые говорят о возрождении, и, притом, весьма косвенно: «… действенностью Того же возрождающего Духа проникает в самые дальние уголки человека». Очевидно, что статья говорит о возрождении в широком смысле слова. Конечно же, можно и нужно различать между самым первым вливанием новой жизни в избранного грешника и так называемым внутренним призывом. Когда мы ведем речь о порядке, в котором народу Божию посылаются спасительные благословения, то говорим: возрождение, призвание, вера и т.д. Конечно, эти две вещи – возрождение и призвание – очень тесно связаны. Апостол Павел часто обозначает их одним словом: призвание. Тогда слово «призвание» следует понимать как всю работу всемогущей благодати Божией, посредством которой Он оживляет мертвых. Именно в этом последнем смысле отцы и говорят о работе возрождения. Они не различают между самым началом возрождения и той работой божественной благодати, посредством которой Бог приводит новую жизнь возрожденного человека к сознательной активности и ясному выражению. Они заключают всю работу Бога в этот единственный термин.

В него заключены:

1) Проповедь Евангелия избранным. Но, отметьте: даже касательно внешней евангельской проповеди отцы выражаются весьма точно. Бог делает так, чтобы Евангелие внешне проповедовалось избранным.

2) Могущественное просвещение их умов Святым Духом, чтобы они правильно понимали и различали принадлежащее Духу Божию. Без этой работы Святого Духа, сопровождающей внешнюю проповедь Евангелия, избранные никогда не узрели бы небесное царство.

3) Но все вышесказанное – не самое главное и не достаточно. Посредством действенности Духа возрождения Бог проникает в самые дальние уголки избранного. Там, прежде всего, Он преображает человеческое сердце. Он открывает затворенное сердце, смягчает сердце ожесточенное. Сколь непохоже это на описание обращения в современной проповеди! Не человек, а Бог открывает затворенное сердце. Работа Божия – необходимое условие для любой восприимчивости к Евангелию спасения. Не человек, а Бог смягчает и умягчает ожесточенные сердца. Если Бог не сделает этого, семя Слова никогда не проникнет в сердце, никогда не пустит в нем корни и не принесет плода. Далее, Бог обрезывает необрезанное сердце. Это, конечно же, образное выражение. Оно значит, что Бог избавляет сердце от господства греха, от власти ветхого человека.

4) Далее, исполнение благоволения Божия в избранных затрагивает и их волю. Бог вливает в нее новые духовные качества, доселе ей не известные. Воля по природе мертва. Бог делает ее для Себя живой. Она по природе зла. Бог делает ее доброй. Она по природе нехотящая. Бог делает ее хотящей. Она по природе сопротивляется, бунтует, Бог делает ее послушной. Где же теперь место для ложного мнения о том, что человеческая «свободная воля» – определяющий фактор, или вообще какой-нибудь фактор в деле спасения?

5) Но и этого недостаточно. Мы подходим к вопросу побуждения воли. Как же смотрели на него отцы Дордрехта? Может быть, здесь Бог заканчивает Свою работу и начинается работа человека? Вовсе нет. Бог побуждает и укрепляет волю таким образом, что она получает реальную возможность приносить плоды добрых дел – дел веры и покаяния, – давая ей не только возможность, но и ее осуществление.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 12

Вышеприведенный перевод довольно точно передает мысль латинского оригинала и, по большей части, согласуется с голландской версией. Мы предложили бы следующие малосущественные изменения:

1) В первом предложении фразу «которое Бог производит в нас без нашей помощи» можно было бы перевести буквальнее и выразительнее: «которое Бог производит в нас без нас самих».

2) В том же предложении двоеточие следует заменить на запятую.

3) Во втором предложении череду прилагательных, описывающих опыт возрождения, было бы лучше перевести так: «самая приятная, чудесная, таинственная и неизреченная».

В этой статье отцы продолжают описание природы и способа работы Бога, в соответствии с которой некоторые слушаются призыва Евангелия и обращаются, и говорят об этом способе так, чтобы полностью искоренить его арминианское понимание. Как верно то, что арминиане в учении и проповеди все ударение ставят на данный аспект спасительной истины, так же верно и то, что отцы осознают важность этого момента и поэтому всеми силами стремятся отграничить свою библейскую концепцию от ложного и небиблейского взгляда ремонстрантов.

Во-первых, для описания природы работы по возрождению человека статья обращается к Писанию: «И это – возрождение, столь сильно прославляемое в Писании, и названое новым творением: воскресением из мертвых, оживлением, которое Бог производит в нас без нашей помощи». Прежде всего, отметьте: здесь впервые в прямом смысле употребляется термин «возрождение». Как мы заметили в связи со Статьей Одиннадцатой, термин «возрождение» использовался там в широком смысле, включая то, что мы обычно зовем призванием. О том же самом возрождении в широком смысле слова отцы продолжают говорить и здесь.

Во-вторых, отцы прямо ссылаются на Писание для заимствования терминологии. Природа сего возрождения такова, что оно зовется новым творением. Так, например, мы читаем во 2Кор.5:17: «Посему, если кто во Христе, то он – новая тварь: древнее прошло; вот, все стало новым». Возрождение названо воскресением из мертвых. В Ин.5:25 эта истина высказана прямо: «Истинно, истинно говорю вам, приближается час, и уже пришел, когда мертвые услышат глас Сына Божия: и услышавшие оживут». В свете текста и контекста данного отрывка ссылка здесь идет не на воскресение тела, особо упомянутое в стихе 28, и относящееся к часу, который «грядет». Это – воскресение, происходящее в грядущее и уже наступившее время, оно может относиться только к чуду возрождения, в соответствии с которым духовно мертвые слышат глас Сына Божия и становятся духовно живыми. Таким образом, Писание весьма часто говорит о воскресении и оживлении. То же самое чудо описывается в Рим.4:17: «(как написано, Я сделал тебя отцом многих народов), перед тем, в Кого уверовал, то есть перед Богом, оживляющим мертвых, и зовущим не существующее как существующее». Снова в Еф.2:1: «Он оживотворил и вас, мертвых в грехах и преступлениях». И в стихах 4 и 5 той же главы: «Но Бог, богатый на милость, по Своей великой любви, которой возлюбил нас, даже, когда мы были еще во грехах, оживотворил нас со Христом (благодатью вы спасены)». В Еф.4:24 мы читаем о новом человеке как о новом творении: «И чтобы вы облеклись в нового человека, созданного по Богу в праведности и истинной святости». Наконец, чтобы не цитировать больше, обратимся к Еф.5:14: «Посему он говорит, пробудись спящий, и восстань из мертвых, и Христос даст тебе свет».

Из процитированных отрывков, использующих эту терминологию и говорящих об этом деле как о работе Бога, очевидно, что отцы полностью правы, когда (в-третьих) утверждают: «которое Бог производит в нас без нас самих». Именно так и обстоит дело. Если возрождение – новое творение, то Бог должен производить его в нас без нас самих. Как со стороны Адама не было возможности или необходимости сотрудничать, когда его создавал Бог, так и нет места для разговоров о сотрудничестве со стороны человека, когда Бог создает его заново. Как со стороны мертвого Лазаря не было возможности использовать свободную волю, когда его воскресил Христос, так же и нет возможности приписывать использованию свободной воли духовное воскресение мертвого грешника. Как абсурдно говорить мертвому, лежащему в могиле, так же абсурдно говорить людям, что они должны возродиться и составить впечатление, что возрождение в какой-либо степени находится в сфере человеческих поступков. Как глупо было бы для Господа Иисуса сказать Лазарю: «Я воскрешу тебя из мертвых, если ты захочешь и примешь Мое предложение тебя воскресить», так же глупо представлять в этом свете работу по возрождению и обращению. Отцы правильно подчеркивают, что Бог производит эту работу в нас. Действительно она происходит в нас – начинаясь в глубинах нашего бытия, в тайниках нашего сердца. Кроме того, как будет видно в конце обсуждения, это, безусловно, подразумевает, что человек в процессе спасения не является камнем или бревном. Но истинно и следующее: то, что Бог производит в нас, Он совершает полностью «без нас». Это работа только одного Бога.

Во-вторых, отцы описывают способ этой работы. В негативном смысле она ни в коем случае не совершается:

1) Внешней проповедью Евангелия. Проповедь Евангелия, понимаемая просто как внешний звук, не сопровождаемая внутренним воздействием Духа Христова, не сопровождаемая властным, воскрешающим гласом Сына Божия, не способна возродить и обратить человека. Ведя речь о возрождении в широком смысле, безусловно можно сказать, что оно опосредовано и происходит посредством евангельской проповеди. Но проповедь Евангелия – это средство, а не производящая причина.

2) Путем морального убеждения. Такова концепция арминиан. Она превращает божественное дело в вежливый совет, претендуя, что такой способ обращения больше всего согласуется с человеческой природой. Согласно этому взгляду, сила божественного воздействия превосходит воздействие сатаны только потому, что Бог обещает вечные, а сатана – лишь временные блага. (Ср. III, IV, B, 7). Конечно же, именно такое представление и сегодня характеризует так называемую арминианскую проповедь. Эта идея ведет ко всяким внушениям, убеждению, мольбам и просьбам «принять Христа», слышным со стороны тех, кто, называя себя посланниками Христа, не приносит от Него авторитетного послания.

Дабы устранить всякий элемент арминианской случайности, статья добавляет: «или такого способа воздействия, что, после того, как Бог исполнил Свою часть, во власти человека все еще остается стать возрожденным или нет, обратиться или оставаться необращенным». Ее язык весьма ясен. Реформатский взгляд состоит в том, что, когда Бог через евангельскую проповедь совершает работу по возрождению и обращению, нет абсолютно никакой возможности, что Он не завершит то, что задумал сделать. Это – то, что называется «непреодолимой благодатью». Когда такая благодать действует, у человека, в котором она действует, нет возможности ей сопротивляться. Он с необходимостью должен обратиться. Однако, давайте снова отметим, что отцы не употребляют в данной связи термина «непреодолимая». Вместо этого, они продолжают говорить о «действенной» благодати. Причина этого очевидна из позитивного описания работы возрождения, которое следует ниже.

Касательно этой работы Бога отцы используют следующие слова:

1) Эта работа очевидно сверхъестественная, самая могущественная. Работа по возрождению не относится к естественным вещам. Она не относится к природному человеку. Она вне пределов достижений природного человека. Она не принадлежит земле и миру сему. Она совсем не относится к природному порядку вещей. Она происходит свыше, с небес, она – духовна. Она исходит от Бога. Поэтому она не противоестественна, не происходит вопреки природе, но сверхъестественна. Она – столь сильное вторжение в природный порядок вещей, что по праву зовется «самой могущественной». Эта работа – акт всемогущей благодати.

2) В то же самое время, она «самая приятная, чудесная, таинственная и неизреченная». Здесь вы найдете то, что я считаю главным возражением против употребления термина «непреодолимая». Другими словами, неважно, как сильно вы настаиваете на том, что по совершению Богом Своей части работы у человека нет власти возродиться или нет, обратиться или оставаться необращенным, – природа этой работы никогда не бывает такой, что человек чувствует, будто обращается против воли, будто хочет противиться божественному делу. Нет, работа по возрождению – это работа в самой человеческой природе, в человеческом сердце. Она не принуждает человека, но внутренне склоняет его. Поэтому, когда человек обращается, он не чувствует принуждения или внешней силы – в нем присутствует импульс к новой жизни. Его опыт работы обращения состоит в том, что она – невыразимо приятна, сладостна и таинственно чудесна. Обращающийся находит единственное утешение в жизни и смерти, и переполняется глубокой духовной радостью во Христе.

3) Поэтому эта работа и зовется действенной: «не ниже по действенности сотворения (Бог сказал, и сделалось; повелел, и стало так), или воскресения из мертвых (Иисус сказал: «Лазарь, выйди вон», и он вышел); так что все, в чьем сердце Бог действует этим чудесным способом, определенно, безошибочно и действенно возрождены и действительно веруют». Здесь мы видим итог всего обсуждения. Арминиане, приписывая послушный ответ на евангельский призыв воле человека, должны с необходимостью допустить, что этот ответ неопределен, подвержен ошибкам, есть результат недейственной работы Божией, и действительная вера всегда стоит под вопросом. Писание же настаивает, что работа благодати Божией определенна (включает всех, в чьих сердцах действует Бог, без всякого изъятия), безошибочна (никогда не может потерпеть неудачу) и действенна (никогда не может испытать препятствие или остаться несделанной).

Это все, однако, ни в коем случае не отменяет ответственности христианина. Бог не верует и не кается за него, но сам христианин верует и кается в силу принятой благодати. Почему это так? Говоря негативно, это истинно, потому что Бог никогда не нарушает функционирование Своих Собственных тварей, никогда не нарушает человеческую природу. То есть, Бог, исполняя Свое благоволение, никогда не встревает между сердцем, волей и умом человека, с одной стороны, и действиями человека – с другой. Напротив, акт веры и покаяния происходит от человеческой воли. Именно человек верует, именно он кается. Но верует он и кается только в силу полученной благодати. Бог обновляет его. Бог побуждает его обновленную волю и на нее влияет. И вследствие такого влияния (безошибочного и действенного) обновленная воля также начинает действовать. Поэтому о человеке правильно говорится, что именно он верует и кается.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 13

Вышеприведенный перевод неправилен в том, что вводит антагонизм между двумя упомянутыми в статье реальностями – чего не делает ни латинский оригинал, используя слово interim, ни голландский перевод с его ondertussen. Мы предпочли бы перевести следующим образом: «Способ этого воздействия верующие не способны в этой жизни полностью постичь; тем не менее, они довольствуются тем, что знают и ощущают на опыте, что посредством сей благодати Божией веруют сердцем и любят своего Спасителя». Читатель заметит, что в этом переводе мы сделали еще одно весьма важное исправление, выбросив фразу: «получили способность». Последнее выражение не относится к переводу ни в отношении языка, ни в отношении замысла отцов. Верующие довольствуются не просто тем, что получили способность веровать сердцем и любить Спасителя. Они довольствуются тем, что действительно веруют сердцем и действительно любят своего Спасителя.

Появление этой небольшой статьи в наших Канонах производит впечатление чего-то неожиданного и необъяснимого. Почему, после довольно обстоятельного рассмотрения неспособности природного человека обратить себя, после детального описания работы действенного призвания в процессе возрождения – отцы вставили в вероисповедный документ положение о том, что верующие не могут в этой жизни полностью постичь способ этого воздействия Божия? На что именно они ссылаются, говоря о «способе этого воздействия», должно быть вполне очевидно. Они имеют в виду только что указанное воздействие, названное «новым творением, воскресением из мертвых, оживлением». Именно на работу возрождения (понимаемую сейчас в широком смысле) они и ссылаются, и касательно ее говорят, что ее способ нельзя полностью постичь в этой жизни. Но почему отцы говорят о непостижимости именно этой работы? В конце концов, разве не правильным будет сделать то же заявление касательно всей работы Божией? Разве возможно полностью постичь в этой жизни работу по сотворению и воскресению плоти? Разве возможно полностью постичь работу по оправданию? Кроме того, почему отцы спешат добавить, что верующие, тем не менее, не смущаются духовно от неспособности полностью постичь способ божественного воздействия? Почему они добавляют фразу: верующие довольствуются знанием и опытом того, что посредством сей благодати Божией они веруют сердцем и любят своего Спасителя.

Думаю, что ответ на эти вопросы следует искать сразу в нескольких направлениях.

Прежде всего, давайте отметим: сама статья указывает на весьма вескую причину, по которой вставлена в текст Канонов. Когда она заявляет: «способ этого воздействия не может быть полностью постигнут верующими в этой жизни», напрашивается вывод о том, что предыдущий параграф мог бы оставить впечатление, будто дает полное и окончательное объяснение работы Божией, будто ничего большего добавить о ней нельзя, будто отцы до последней детали описали это божественное воздействие. И настоящая статья устраняет возможность такого впечатления.

Давайте отметим, что отцы говорят здесь не просто о воздействии Бога, но о «способе этого воздействия». Кроме того, они не говорят: способ этого воздействия нельзя узнать и понять вовсе. Они утверждают, что его невозможно полностью постичь в этой жизни – невозможно даже для самих верующих.

Что же это значит?

Это подразумевает, прежде всего, что о способе данного воздействия можно понять и сказать весьма многое. Это значит, что в свете Писания можно знать не только о существовании такого воздействия Божия, но и кое-что о нем самом. Заметьте: именно о способе этого воздействия отцы говорили в предыдущей статье. Мы можем знать об этом воздействии все, что они там написали. Говоря кратко, они подчеркивали, что способ этого воздействия является действенным. Это свойство несомненно принадлежит к тем свойствам, которые можно знать о работе призвания и возрождения. Можно знать, что способ этого воздействия таков, что выливается в полную радикальную, духовную и этическую перемену – превращение грешника в святого. Отцы также дают понять: воздействие Божие происходит так, что не оставляет возрожденного христианина пассивным и неактивным, но его обновленная воля, будучи побуждена Богом и испытывая от Него влияние, сама становится активной, так что о самом человеке правильно говорится, что он верует и кается в силе полученной благодати.

Но, если, в свете Священного Писания, многое можно сказать об этой работе Божией и способе ее проведения, также истинно (и это во вторых), что существует многое, чего нельзя постичь в отношении этой работы. Даже то, что мы знаем и до некоторой степени понимаем, мы не можем постичь полностью. Можно многое сказать об этой работе Божией, но никак нельзя ее полностью постичь, уловить саму ее сущность, дать ей точное определение. Даже когда мы даем формальное определение возрождению или призванию, никогда не следует забывать: в некотором смысле это не больше, чем «рабочее определение». Если бы мы могли постичь дела Божии, мы могли бы объяснить Самого Бога. Но ведь это вовсе невозможно. Так, например, возможно, согласно Писанию, сравнивать эту работу Божию с другими Его делами. Новое рождение подобно новому творению, оно подобно воскресению из мертвых. Или же можно использовать библейский пример о прорастании семени и прививании ветви. Но даже тогда остается фактом, что одна непостижимая реальность описывается в терминах другой. И обе они остаются равным образом непостижимыми. Эти примеры – а они даны в самом Писании – конечно же весьма ценны, помогая нам узнать и понять работу Божию. Но они никогда не дадут нам полностью ее постичь. Так, например, можно говорить о возрождении, как о новом творении. Но само творение – это работа Божия, работа непостижимая полностью, причем, именно потому, что она – божественная работа. Эту работу Божию мы понимаем только через веру: «верою мы понимаем, что миры созданы словом Божиим, так что видимое не было сделано из того, что явственно» (Евр.11:13). Поэтому, когда мы сравниваем возрождение с творением и, следуя Писанию, называем возрождение «новым творением», мы просто описываем его в терминах другой, равно непостижимой работы Божией.

С другой стороны, касательно этой работы имеется много такого, о чем мы вовсе не можем судить. Нельзя сказать, как точно нас возрождает Святой Дух. Нельзя сказать, что происходит тогда в тайниках нашего сердца. Можно знать и ощущать на опыте результат Его работы. Можно судить о предшествующем и последующем состоянии человека, в котором произошла эта работа. Но нельзя сказать, что именно произошло. Также нельзя точно сказать, когда именно состоялась эта работа. Нельзя определить точный момент нашего возрождения. Например, нельзя сказать: «я возрождаюсь прямо сейчас». Кроме того, нельзя сказать, каким образом эта работа Божия является действенной – или, если угодно, непреодолимой – и, однако же, такой, что человек не ведет себе как камень или бревно. Можно понять сам этот факт, заявляя вместе со Статьей Двенадцатой: «После чего воля, затронутая таким образом, не только побуждается и испытывает влияние от Бога, но, вследствие этого влияния, сама становится активной». Или можно сказать: Бог работает так, что никогда не встревает между волей и ее активностью. Но когда сказано все, что только можно сказать, все же остается фактом: мы не полностью постигли эту работу Божию.

И хотя отцы добавляют фразу – «в этой жизни», не следует забывать, что мы никогда не будем способны изъяснить Бога и Его дела. Конечно, правда, что здесь мы «знаем отчасти», и что впоследствии мы будем знать совершенно: «знать так, как сами мы познаны». Но наше знание навеки останется знанием тварным, оно никогда не дорастет до полного постижения. Находясь во славе, мы несомненно будем знать и понимать много лучше, чем сейчас, но непреложный факт в том, что ни сейчас, ни тогда верующие не будут понимать полностью.

Все это подводит нас ко второй причине, по которой в Каноны вставлена эта маленькая статья. Арминиане всегда обвиняли отцов в попытке «проникнуть в тайны Божии». По их словам отцы действуют так, будто способны объяснить тайны Божии до самой последней детали. Они хотели бы нажить капитал на этом злобном обвинении, указывая на якобы запутанность и сложность реформатского взгляда по сравнению с простым арминианским евангелием. Они хотели бы выставить красивую реформатскую истину на посмешище, лживо заявляя, что, согласно ей, прежде знания о своем возрождении надо полностью постичь дела Божии. Вопреки этому арминиане рекламировали свое собственное простое евангелие. Его принцип: «Веруй и покайся. Только приди ко Христу. Только прими Христа.»

Поэтому отцы спокойно заявляют, что способ этого воздействия верующие не могут полностью постичь в этой жизни. Они хотят внушить всем, что не претендуют на то, будто можно полностью понять эту работу Божию. Хотя, одновременно, настаивают на том, что это воздействие Божие и его способ можно как-то узнать и понять – по крайней мере, настолько, чтобы ясно осознать его работой одного лишь Бога.

Поэтому верующим не нужно и не следует волноваться, духовно расстраиваться из-за того, что они не могут полностью постичь проводимое в них божественное дело.

Вы видите, дело обстоит на так, что кто-то сперва полностью постигает работу Божию, а потом ощущает и распознает ее в себе. В деле спасения никогда так не происходит. Правда в том, что порядок полностью противоположен. Сначала кто-то ощущает в себе работу Божию, распознает, что это – действительно работа Бога. И только потом он начинает понимать нечто касательно этого воздействия и его способа, понимать постольку, поскольку это возможно в свете Писания.

Как же он распознает, знает и ощущает в себе работу Божию? По ее плодам! А каковы эти плоды? Прежде всего, сердечная вера, то есть: человек вовлекается в духовную деятельность, через которую он, признав себя грешником, приникает от всей души ко Христу и возлагает на Него все свое упование о праведности перед лицом Божиим. Во-вторых, он распознает в себе работу Божию через ее плод, выражающийся в любви к Спасителю. Ибо активность веры никогда не следует отделять от активности любви. И эта любовь не природна, а духовна, она – не просто чувство, но акт воли, открывающий себя в соблюдении Христовых заповедей. В этой активности веры и любви к Спасителю Иисусу Христу – плоде возрождения, мы ощущаем и распознаем возрождающую благодать Божию.

Именно этим и довольствуются верующие. Конечно, когда они веруют сердцем и любят своего Спасителя, они желают знать все, что только можно знать о чудесной работе суверенной благодати Божией в их сердцах. Этот процесс можно заметить в подрастающем чаде завета. Поначалу он вовсе не понимает работу Божию в себе самом. Но как ребенок, он знает и ощущает благодать Божию, ибо верует сердцем и любит своего Спасителя. И по мере физического возрастания он стремится прилежно возрастать в благодати и познании нашего Господа Иисуса Христа. Но хотя верующий никогда не постигнет полностью чудесный способ работы Божией, он знает и ощущает благодать Божию в своем сердце. Ибо важно здесь вовсе не понимание. Поэтому, веруя сердцем и любя своего Спасителя, верующий имеет мир, превосходящий всякое разумение.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 14

Вышеприведенный перевод допускает вольности, едва объяснимые с точки зрения латинского оригинала. Они таковы:

1) Наш английский перевод гласит: «Поэтому веру следует рассматривать …». Оригинал же утверждает: «Таким образом, вера является даром Божиим …».

2) Наш перевод гласит: «… не потому, что она предложена Богом человеку, чтобы быть принятой или отвергнутой по его прихоти». Это не что иное, как пространный комментарий к оригиналу, и, по моему мнению, скорее ослабляет, а не проясняет его смысл. Оригинал заявляет просто: «… не потому, что она предложена Богом воле человека». Смысл в том, что вера не что-то такое, что каким-либо образом предложено Богом человеческой воле. Поэтому в отношении нее даже не встает вопроса, нет даже возможности ее принятия и отвержения. Тот, кто смотрит на веру таким образом, просто не понимает природы спасительной веры. Она не то, что предлагается, предъявляется человеческой воле. То, что именно таков смысл и замысел отцов, подтверждается следующим позитивным утверждением, а именно: «… но потому, что она сама ниспосылается, вдыхается, вливается в человека».

3) Наш английский перевод гласит: «… и даже не потому, что Бог дарует власть или способность веровать, а затем ожидает, что человек через упражнение собственной свободной воли должен согласиться с условиями спасения и действительно уверует во Христа». Это снова – пространный комментарий, что очевидно из сравнения с латинским оригиналом: «non etiam quod Deus potentiam credendi tantum conferat, consensum vero seu actum credendi ab hominis deinde arbitrio expectet». Данную фразу следует перевести: «И даже не потому, что Бог ниспосылает только способность верить, а затем ожидает согласия, или действительного акта веры, от воли человека».

4) Наконец, имеется не столь важное неправильное размещение фразы «в человеке». Английский перевод гласит: «… но потому, что Тот, Кто производит в человеке и хотение и действие, и действительно – все во всех, производит также и волю к вере и сам акт веры». Правильный перевод был бы таким: «… но потому, что Тот, кто производит и хотение и действие, и, действительно, производит все во всех, создает в человеке и волю к вере и сам акт веры (или саму веру)».

Как очевидно из вступительных слов статьи. «Таким образом …», здесь мы находим вывод, заключение, итог, основанный на предыдущих статьях (10-12) и касающийся субъекта спасительной веры.

Также очевидно, что отцы сра��аются здесь с арминианским взглядом на веру. Они имеют дело с еще одной «хитрой уловкой» арминиан. То, что вера – дар Божий, арминиане вынуждены признать просто потому, что так утверждает Писание. «Благодатью вы спасены, через веру, и это не от вас самих, это – Божий дар» (Еф.2:8). Как сказано ранее, нет никакой разницы, относить ли фразу «это – Божий дар» к самой вере или же ко всему предложению «по благодати вы спасены через веру». В любом случае вера является даром Божиим. И арминиане должны иметь дело с этим фактом.

Но как именно они с ним обращаются?

С хитрой изворотливостью они с готовностью начинают свою жульническую игру. С одной стороны, они утверждают: «О, да, вера действительно дар Божий. Так говорит Писание. Мы также в это верим. Мы никогда не хотели это отрицать». Но, с другой стороны, они так объясняют этот дар Божий, что превращают его практически в ничто. Они просто жонглируют словами. Они вкладывают в идею «дара Божия» свою собственную пелагианскую философию. Результат состоит в том, что вера, согласно их взгляду, больше не представляет собой дар Божий, но является простым актом человека. Как очевидно из отрицательных положений рассматриваемой статьи, арминиане достигают этого весьма хитроумным способом. Рискуя ненадолго отойти от темы, я все же хочу прояснить их хитрую изворотливость. Эта хитрость -сознательный обман. Она вовсе не вызвана невежеством. Откуда я это знаю? Потому что арминиане столкнулись с реформатской истиной не только во времена Дордрехта. По крайней мере, многие из них воспитывались в этой истине и получили реформатское богословское образование. Однако они продолжали настаивать на своем порочном взгляде. Их целью было увести людей от истины Слова Божия. И мы должны знать об арминианах, об их хитрости и ловком рекламировании лжи. Поэтому нам следует понимать их точку зрения и знать, где они заблуждаются.

Что, прежде всего, является ошибочным в арминианском взгляде на веру как на дар Божий?

Вот что: все ударение пелагиано-арминианского взгляда всегда падает на поступок, на конкретное дело. Изначальная благость человека состояла только в его поступках, в делах. Грех также состоит только в злом деле. И вера также лишь предмет поступка. Отсюда арминиане учат:

1) Что духовные дары или добрые качества и добродетели, такие как: доброта, святость, праведность, – не могли принадлежать воле сотворенного в начале человека, и, поэтому, не могли отделиться от его воли после падения.

2) Что в состоянии духовной смерти духовные дары не отделены от воли человека, поскольку воля сама по себе никогда не была испорчена, но лишь повреждена через помутнение разума и неупорядоченность чувств. Что по устранении этих препятствий воля человека может проявить в действии свои врожденные качества. То есть, воля сама по себе способна хотеть и избирать, или не хотеть и не избирать любое предложенное ей благо.

3) Из этого следует, что невозрожденный человек не мертв во грехе ни реально, ни окончательно. Он не лишен всех способностей к духовному добру, но все еще может алкать и жаждать праведности и вечной жизни.

4) Отсюда также следует, что во время истинного обращения человека Бог не может внедрить в волю никакие новые качества, силы или дары, и что, поэтому, вера, посредством которой мы обращаемся и из-за которой зовемся верующими, есть не качество или дар, внедренный Богом, но только акт человека. Что она не может зваться даром, кроме как в смысле способности достичь этой веры (Каноны, III, IV, B, 2,3,4,6)

Значит, позиция арминиан состоит в том, что вера – не дар Божий, но акт человека. И если, после этого, вы все еще настаиваете на том, что, согласно Писанию, она – божественный дар, арминиане допустят это лишь в том смысле, что даром является способность достичь веры. Значит, арминианская позиция заключается в том, что вера одновременно и дар, и не дар Божий. Вы возразите, что это абсурдно и противоречиво. Это действительно так. Но помните, что цель и конечный результат арминианского «фокус-покус» – отрицание того, что вера – дар Божий. Арминиане выбирают окольные и обманчивые пути для достижения этой цели, но они, тем не менее, ее достигают. Вера – это акт человека: такова их конечная позиция.

Вот почему наши отцы настаивают, что вера – дар Божий не потому, что она предложена, предъявлена Богом, воле человека. Говорить так противно самой природе веры. Основная идея здесь состоит в том, что вера – только акт. И Бог предлагает эту рассмотренную как акт веру человеческой воле. В этом смысле арминиане и утверждают, что вера – дар Божий. И теперь все зависит от воли, которая никогда реально не была испорчена, и которая способна хотеть и избирать, или не хотеть и не избирать любое предложенное ей благо (включающее и саму веру-как-акт). Так вот, отцы не критикуют арминианскую идею свободной воли как таковую, в отличие от того, что внушает нам английский перевод. Они критикуют арминианский взгляд на веру. Вера, – говорят они, – не нечто предложенное, предъявленное нашей воле. Нельзя говорить о вере в таком смысле. Напротив, вера – не что-то предложенное воле, чтобы та ее избирала, скорее она дар, качество, сила, внедренная, ниспосланная, вдохнутая в саму волю.

Но, – скажете вы, – арминиане также учат, что вера – это дар. Учат в том смысле, что Бог ниспосылает способность придти к этой вере-акту. Арминиане также верят, что способность верить происходит от Бога.

Но здесь мы видим еще один арминианский фокус-покус. Арминиане не верят в это в том же самом смысле, в каком верят реформаты. Мы часто проводим совершенно уместное различение между способностью верить и актом веры. Как вполне естественно, что ребенок может иметь талант стать музыкантом, но все же не писать музыки, так же кто-то может быть духовно привитым ко Христу, иметь способность верить, но все же в действительности не верить, не знать и не уповать на Христа. Но когда Святой Дух действует в таком человеке через проповедь Евангелия, эта способность верить выливается в акт, и человек верует, имеет живое, духовное знание о Боге, являющееся вечной жизнью, и всецело возлагает надежду своего спасения на Бога через Христа. Это, утверждаю я, совершенно правильное и уместное различение. Но арминиане веруют вовсе не так. Помните: они учат, что воля человека сама по себе никогда не подвергалась порче. Что сама по себе воля все еще способна верить. Однако существует помутнение разума и неупорядоченность чувств, составляющие препятствие для воли. Для арминиан дар веры означает, что Бог поможет человеку уверовать, что Он устранит эти препятствия. Но даже тогда от человеческой воли все еще зависит: уверовать или нет.

Поэтому, еще раз, согласно концепции арминиан, все сводится к положению о том, что вера – это дело человека и ничего больше.

Следовательно, во-вторых, наши отцы подчеркивают: неправда, будто Бог посылает лишь способность уверовать, что Он затем ожидает согласия или акта веры от человеческой воли. Заметьте, отцы говорят здесь не о способности к вере, но о способности верить. Вполне по-реформатски говорить о способности к вере, potentia fidei. В этом случае вы просто рассматриваете веру как новое духовное качество, влитое в саму волю. Но арминиане говорят о способности веровать, potentia credendi. Тогда имеется в виду просто способность придти к акту веры, но не новое, внедренное в волю качество. Тогда вы можете утверждать, что согласие уверовать или акт веры должен происходить от воли самого человека.

Вопреки этому отцы утверждают реформатскую позицию:

1) Бог есть Тот, Кто производит хотение и действие, больше того, производит все во всех.

2) Именно Бог производит, творит, приводит к существованию в человеке и желание верить, и саму веру.

Если же мы утверждаем последнее, а именно, что Бог производит и волю уверовать, и саму веру, то больше не остается места для арминианского искажения истины.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 15

Думаю, что многое в приведенном переводе больше перефразирует, чем передает мысль оригинала. По моему мнению, эта попытка далека от успеха, и скорее скрывает, чем проясняет первоначальную мысль. Поэтому мы представляем полный перевод статьи, перевод, который (как обнаружит читатель путем сравнения) по смыслу согласуется с официальной голландской версией. Наш перевод звучит так:

Для понимания этой статьи весьма важно снова осознать ошибочность арминианской позиции, которой отцы противопоставили вышеизложенную истину. В конце концов, хотя отцы несомненно представляют здесь определенную позитивную истину и устанавливают руководящие принципы поведения верующего реформата по отношению к другим членам церкви, главная цель и здесь заключается в сражении с арминианскими заблуждениями, их изобличением, в ниспровержении клевет, выдвинутых против реформатского взгляда. Анализ всего этого выявит интересный факт: тактика врага и в наши дни не сильно изменилась. Истинный реформат должен бороться с теми же самыми обвинениями и злой клеветою, что и ранее выдвигались против реформатской веры.

Главное обвинение, на которое отвечает Пятнадцатая Статья, состоит в том, что реформатское учение о суверенном предопределении, о частной и непреодолимой благодати, – учение надменное. Обвинение – в том, что надменно и самонадеянно для кого-либо утверждать, что он, в отличие от и за исключением других подобных людей, избран Богом и является получателем Его спасительной благодати. Оппоненты обвиняют нас, прежде всего, в том, что это – гордыня перед Богом. Во-вторых, в тесной связи с этим, они обвиняют нас, что данное учение приводит к гордыне перед другими верующими и людьми. Оно заставляет делить всех людей на избранных и отверженных, судить о том, избраны ли они, и занимать по отношению к неизбранным надменную и пренебрежительную позицию. То, что именно таким и было обвинение, на которое отвечает данная статья, очевидно из всего ее подхода и словоупотребления, особенно из последней ее части, прямо говорящей об отношении получателя благодати Божией к другим людям.

В этой связи мы хотели бы указать, что все это, конечно, не ново для современного верующего реформата. Некоторые из этих ложных обвинений, такие как: «вы проповедуете только избранным», или «вы пытаетесь определить, кто в церкви избран, а кто отвержен», или «ваши люди думают, что только они избраны, что только члены вашей церкви спасутся», – вполне известны тем, кто и сегодня твердо защищает реформатскую истину. И по этой же причине будет неплохо ознакомиться с ответом отцов на подобную клевету.

Далее, можно отметить, что арминиане следуют здесь старой и общей тактике еретиков. А именно, они выдвигают обвинения против истины и против тех, кто ее утверждает, хотя, в действительности, сами повинны в этих проступках. Ибо неправда, что реформатское учение о суверенном предопределении и непреодолимой благодати – надменное учение; правда в том, что надменной является арминианская ересь – учение, возвышающее человека, а не одного лишь Бога, учение, которое в действительности заставляет одного человека надмеваться над другим, словно он сам выделил себя, отличил себя посредством упражнения собственной свободной воли.

А теперь давайте посмотрим, как отцы утверждают истину вопреки арминианскому заблуждению.

Прежде всего, они говорят о взаимоотношении Бога и человека в деле дарования обращающей благодати. Арминиане обвиняют нас в том, что горделиво и самонадеянно для кого-либо заявлять, что он – объект подобной непреодолимой благодати, имеющей источник в суверенном избрании. Они представляют реформатского верующего как человека, действующего так, словно Бог был обязан даровать ему Свою благодать. Конечно же, любое учение, гласящее, что Бог обязан даровать Свою благодать человеку, – учение надменное. Но именно оно и характеризует арминианскую ересь. Именно ремонстранты учили, что благодать Божия обусловлена, что получение благословения спасения зависит от упражнения свободной воли человека, что порочный и природный человек может, используя общую благодать (под которой они понимали свет природы), постепенно достичь большей, то есть, евангельской или спасительной благодати, и даже самого спасения; что невозрожденный человек еще может алкать и жаждать праведности, жизни, приносить в жертву сокрушенный и сломленный дух. Позиция ремонстрантов основана с начала и до конца на человеке. Но в чем же состоит реформатская истина? В этой связи отцы подчеркивают не суверенный характер благодати Божией. Они подчеркивают незаслуженный, безвозмездный характер благодати возрождения и обращения. Конечно, первое лежит в основании и является корнем второго, и второе нельзя успешно утверждать без первого. Истина, стоящая за той, что изложена в данной статье, состоит в том, что Бог – суверенен, что Он – Божественный Горшечник, а мы – всего лишь глина, что Он абсолютно свободен заставить эту глину служить Своей славе так, как Ему угодно, что Он милостив к тем, к кому хочет, и ожесточает тех, кого хочет. Тем не менее, отцы подчеркивают здесь другое: что благодать Божия абсолютно незаслуженна и безвозмездна. «Эту благодать Бог не должен никому». Со стороны Бога нет никакого долга или обязанности в отношении какого-либо человека.

Под это утверждение отцы, в действительности, подводят двоякое основание. Во-первых, они заявляют, что это невозможно из-за самого положения человека как творения – даже не принимая во внимание его греховность. Если бы было правдой, что человек может сначала что-то дать Богу, также было бы правдой, что он может заставить Бога ему отплатить. Но отцы подчеркивают: мы не способны что-либо дать Богу наперед, дабы обязать Его к воздаянию. Человек как человек, как творение Божие, – даже отдельно от своей греховности – не имеет ничего, что бы он сначала не получил. Все, что он имеет, было даровано ему Богом. Даже право служить Богу является божественной привилегией. Такова была ситуация с Адамом в состоянии праведности. Конечно же, он был объектом благодати Божией, Его благоволения. Он имел призвание служить Богу, любить Бога всем сердцем, разумом, душою и силой. Но мог ли он что-либо заслужить перед Богом? Если бы Адам в совершенстве служил Богу определенное время, был бы Бог обязан даровать ему вечную жизнь, как гласит теория завета дел? Был бы Бог обязан хотя бы на минуту продлить его жизнь в земном раю, жизнь в условиях Своего благоволения? Вовсе нет. Все, что Адам мог бы сказать, даже если бы служил и слушался Бога в совершенстве, заключается в следующем: «я – негодный раб, я сделал то, что был должен делать. И за то, что я мог служить Тебе, О Боже, всем сердцем, всем разумом, душою и силой, я обязан Тебе нескончаемым благодарением». Конечно же, Бог не истребил бы Адама. Ведь смерть – это наказание, выражение гнева. Но не правда, что Бог был бы обязан Адаму в каком-либо смысле. Рассуждая абстрактно, Бог мог бы возвратить Адама в ничто, из которого он был сотворен, просто лишить его существования. Но никогда, даже при условии вечного послушания, Адам не мог бы претендовать на награду от Бога. Поэтому отцы прежде всего подчеркивают, что благодать Божия всегда незаслуженна, безвозмездна, и что Бог ни в коем случае не является должником Своему творению. Это положение весьма полезно помнить. Иногда мы определяем благодать как незаслуженное благоволение. В качестве краткого и удобного определения сказанное правильно при условии, что мы помним: Божие благоволение не становится незаслуженным только по причине греха – в отношении творения благодать Божия незаслуженна по самой своей сути. Бог никогда не должен что-либо творению. Ведь Бог – это Бог!

Однако, говоря о второй причине, отцы подчеркивают, что ситуация много хуже. Человек не только как творение не имеет ничего, чем мог бы обязать Бога. Верно как раз обратное. Человек является грешником. Все, что он имеет от себя, – это грех и ложь. Это все, что он может принести Богу от себя самого. Он не может принести Ему ни жажду праведности, ни сломленное и сокрушенное сердце, ни «решение принять Христа». Сам человек не имеет ничего, кроме греха и лжи. Поэтому Бог не только не обязан даровать такому грешнику благодать. Верно как раз обратное: этот грешник заслуживает вечный гнев и осуждение. Как отцы указывали ранее (II, A, 1): «Его справедливость требует (как Он открыл в Своем Слове), чтобы наши грехи, совершенные против Его бесконечного величия, были наказаны не только временным, но и вечным наказанием, как в теле, так и в душе». Где же тогда самовосхваление? Исключено, о нем не может быть и речи. Бог никому не обязан даровать Свою благодать.

Во-вторых, эта статья на основании предыдущей истины проводит различение между теми, кто имеет эту благодать, и теми, кто ей не обладает. Говоря позитивно, отцы утверждают: «Всякий получивший эту благодать обязан воздавать и воздает вечное благодарение одному лишь Богу».

Касательно этого заявления сделаем следующие замечания:

1) Здесь имеется ясный намек на то, что, вопреки арминианскому обвинению, истина о незаслуженной благодати ведет не к гордыне и самовозвышению избранных перед Богом, но скорее к действительному смирению. Что может заключить человек, получивший благодать, которую Бог никому не должен? Только то, что он получил благодать незаслуженно, и поэтому обязан вечно благодарить Бога.

2) Отметьте, что статья говорит о «благодарении». Другими словами, хотя статья определенно подчеркивает идею нашей обязанности, нашего долга перед Богом, она ни в коем случае не имеет в виду воздаяние. Мы не воздаем Богу и не можем Ему воздать. Мы обязаны Ему вечной благодарностью. А благодарность – не плата, но смиренное признание не заслуженного нами благоволения Божия, в глубоком осознании того, что мы никогда Ему не отплатим.

3) Также важно отметить: отцы говорят здесь не только о том, что получивший благодать обязан вечным благодарением, но и о том, что он действительно его воздает. Отметьте: они не просто заявляют, что он должен вечно благодарить, но что он действительно воздает вечное благодарение. Поэтому благодарение – надежный признак получателей благодати Божией. Они живут жизнью благодарения в слове и деле, являя хвалу Тому, Кто призвал их из тьмы в чудный Свой свет. Они делают это сейчас в начале пути, и будут делать вечно в совершенстве в грядущей вечной жизни. Это сразу же подразумевает, что там, где подобное благодарение отсутствует, не может быть уверенности и осознанности в принятии благодати Божией. Мимоходом отметим, что это учение не было новым во времена Дортского Синода. Именно такое отношение между знанием об избавлении и выражением благодарности представлено в Гейдельбергском Катехизисе.

4) Также можно отметить, что сказанное определяет наш ответ на вопрос: получили ли другие благодать Божию. Ведь представленная здесь истина подразумевает, что если кто-то получает благодать, он не станет удивляться тому, что есть люди ее не получившие. Он прежде всего и постоянно будет удивляться тому, что Бог именно ему дал благодать. Его мыслью должно быть: как возможно, чтобы Бог проявил благоволение к такому грешнику, как я?

5) Наконец, давайте отметим, что это благодарение как раз выражается в признании суверенитета Божия, в признании того, что только Бог является Богом. Получатель благодати обязан благодарить и воздает вечное благодарение одному лишь Богу. Такова мысль оригинала. Также верно и то, что человек воздает благодарение только Богу и никому другому, тем более – самому себе. Но это так только потому, что по благодати он научился признавать ее Автором одного лишь Бога, и поэтому лишь Его признает достойным благодарения.

Наряду с теми, кто, получив благодать, воздает благодарение, статья говорит и о тех, кто ее не получил, или скорее о тех, кто ее не получает. Здесь несомненно имеются в виду отверженные с точки зрения их исторической позиции и проявления. Таковые не получают благодати Божией. В Церкви в каждый конкретный момент времени также существуют избранные, еще не получившие благодати, еще не обращенные. Но предметом рассмотрения здесь являются те, кто вообще не получает благодати. Они также распознаются по определенным признакам.

Статья проводит двоякое различение между такими людьми. Прежде всего, есть люди, совершенно не интересующиеся духовными вещами, услаждающие себя в том, что им уже принадлежит. Они не чувствуют никакой нужды в благодати Божией, они в ней не заинтересованы, они не выказывают никакого свидетельства обладания этой благодатью. Они совершенно индифферентны в духовных вопросах. Они – плотские и мирские люди. Их удовлетворяет земное, а о небесном у них нет никакого представления. Такие люди подобны Исаву. И сам этот факт ясно доказывает: они не только не получили благодати, но и вовсе о ней не думают. Но также (и это во-вторых) есть другая группа, в сущности на них похожая – ибо эти люди также не получили благодати. Однако в последней отсутствие благодати проявляется иным образом. Такие люди «беспечны и суетно хвалятся тем, чего не имеют». Эти беспечные люди отличаются не безразличием, но ложной успокоенностью. На словах они претендуют на обладание тем, чего не деле у них нет. Они претендуют на обладание благодатью Божией, но не имеют ее. Они претендуют на заинтересованность духовными вещами, но в реальности ею не отличаются. Они претендуют на место в царстве небесном, но не владеют им. Они претендуют на звание христиан, но в реальности ими не являются. Они на ложном основании претендуют на обладание божественной благодатью. Они обманывают себя и других. Возможно, они ведут жизнь внешне добрых дел и внешней праведности, возможно, считают эти дела и эту праведность основанием своей гордыни. К этому классу принадлежат лицемеры, преуспевшие в том, чтобы даже других заставить поверить в свое обладание тем, чего у них нет. С этой точки зрения о них можно сказать (как гласит официальная английская версия), что они живут «не разумея опасности». Мы должны лишь помнить: люди никогда не идут в ад, воображая, что идут на небеса. Но у таких людей нет духовного осознания опасности. У них нет благодати, и ее отсутствие проявляется в похвальбе ее обладанием. Мы должны помнить, что плод благодати Божией – это, прежде всего, внутреннее, духовное, а не подобное суетное, хваление. В то время, как обладание благодатью Божией вызывает в человеке вечное благодарение, в отношении самого человека благодать не вызывает суетной пустой похвальбы, но делает его бдительным и заставляет молиться: «исследуй меня, Боже, и узнай сердце мое, испытай меня и познай мысли мои. Посмотри, есть ли во мне что-либо злое, и выведи меня на путь вечный». Поэтому относительно обеих этих групп, в отличие от получивших благодать Божию, вывод состоит в следующем: не бывает так, чтобы кто-то искренне искал царство небесное и не сумел его обрести.

Далее, в этой статье отцы говорят о надлежащем отношении к своему верующему собрату. Следует помнить: речь идет не о том, что все реформаты всегда практикуют этот принцип. Просто отцы защищают здесь реформатскую истину. Арминиане заявляли, что реформатская истина о суверенной и свободной благодати неизбежно приводит к самой порочной практике, к попытке поделить всех членов церкви на избранных и отверженных. А это на практике вероятнее всего выльется в следующее: каждый верующий начнет сомневаться: получил или нет другой верующий благодать Божию, избран ли он или не избран. Но отцы отвергают подобное поведение как нереформатское и несогласное с принципами апостолов. Действительно, они утверждают, что отношение и подход одних членов церкви к другим, исповедующим веру и ведущим правильную христианскую жизнь, должен быть совершенно противоположным. О таких следует говорить самое лучшее. Что же означает фраза: мы должны судить и говорить о них самое лучшее? Мы должны судить (суд относится к внутреннему рассмотрению и рассуждению) и говорить (слово здесь – проявление внутреннего суда) обо всех исповедующих Христа словом и делом, так, словно они действительно являются христианами. Это и представляет собой суд любви. И это также – единственно возможный принцип для совместного существования членов земной церкви.

Конечно, здесь подразумевается, что земная церковь вовсе не чиста, и что мы не способны всегда различать эту нечистоту. Мы не можем окончательно решить, является ли кто-то избранным или отверженным, обладает ли он благодатью Божией, или не обладает. Могут быть и такие, кто кажется нам обладающим божественной благодатью, но на деле ей не обладает. Они могут исповедовать Христово имя и, насколько мы можем судить, исправляют свою жизнь. Мы сказали бы, что они – чада Божии, хотя, возможно, они ими вовсе не являются. Что же мы должны о них думать и говорить? Должны ли мы охотиться за малейшим свидетельством, на которое можно опереться, – правдивым или воображаемым, – чтобы их осудить? Или мы должны говорить о них вопросительно про себя и на людях, заявляя: «в конце концов, мы не знаем наверняка, кто является, а кто не является чадом Божиим»? Вовсе нет. Мы должны, пока нет очевидной причины для сомнения, судить и говорить о них самое лучшее. Но может случиться и обратное. Есть и такие, о ком мы готовы сказать, – поскольку они, к примеру, претыкаются и впадают в грех, и даже делают это часто, – что они никак не могут быть чадами Божиими, хотя на деле они ими являются. Также и к ним следует проявлять осторожность, говоря и думая только самое лучшее. Мы не должны поспешно осуждать друг друга, как ложных христиан. И если бы мы только вспомнили о том, сколь склонны мы к подобному осуждению, сколь страшно сказать о человеке, что он – не чадо Божие, хотя Бог называет его Своим чадом, мы, безусловно, ужаснулись бы.

Это – важное правило церковной жизни, его должны соблюдать и служители, и простые верующие. Его должны соблюдать члены консистории, произнося исповедание веры. И они также должны соблюдать его, занимаясь увещеванием и наказанием. Сколь бесплодным будет увещевание и наказание члена церкви консисторией, если эта консистория a priori считает, что данный человек – не чадо Божие. Но также необходимо, чтобы такое же правило соблюдалось членами церкви в их взаимоотношениях. В церкви не должно быть духовных лаборантов, в надменной самоуверенности измеряющих и взвешивающих духовное достоинство и искренность своих собратьев по вере, пытающихся превознестись как средоточие всякой духовности, сталкивая других в грязь презрения и бесславия. Это может привести только к разделениям и сварам внутри конгрегации.

В этой связи отцы подчеркивают, что тайные уголки сердца для нас неизвестны. Мы никак не можем их исследовать. Они известны лишь Богу и, в свете Его Духа и Слова, каждому в отношении самого себя. Этого вполне достаточно. Если суд находится в руках Божиих, значит, он в надежных руках. Бог несомненно осуществит Свою цель, и никто не сможет Ему помешать. Поэтому церковь может уверенно действовать в соответствии с изложенным здесь правилом.

В заключение, статья говорит еще об одном классе людей, а именно – о тех, кто пока не призван. Во-первых, это члены церкви, слушающие евангельскую проповедь и призванные внешним образом. Во-вторых, их следует отличать от тех, кто проявляет безразличие и живет в плотской успокоенности. Они еще не призваны внутренне. Поэтому они еще не уверены в том, что являются детьми Божиими. Они не исповедуют свою веру. Они – «ищущие души». Каким же должно быть наше отношение к ним? Мы обязаны молиться за них Богу, конечно же всегда сопровождая молитву оговоркой: «да будет воля Твоя. Такая молитва – это выражение, прежде всего, упования и уверенности в том, что Бог в должное время призовет всех Своих, а, во-вторых, признание Его суверенной благодати. Поэтому отцы подчеркивают, что мы обязаны молиться Богу, «Призывающему несуществующие вещи, как будто они существуют». Он один способен завершить в них работу Своей благодати. Сами они не могут это сделать. Бог не должен им никакой благодати. И никакой человек не может восполнить эту благодать или отказаться ее восполнить. Она – суверенное дело Божие. Поэтому о тех, кто еще не призван, мы обязаны молиться Богу. Мы ни в коем случае не должны надмеваться в отношении них. Ибо не сами мы заставили себя отличаться. Что мы имеем, то получили от Бога. И являемся теми, кем являемся, лишь благодаря Его суверенной благодати.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 16

В переводе данной статье имеется несколько ошибок. И, как обнаружит сравнение с латинской и голландской версиями, некоторые из них весьма существенны. Вероятно, лучше всего дать новый перевод статьи, дабы предоставить читателю самому обнаружить эти ошибки путем сравнения с вышеприведенной версией. Наш перевод звучит так:

Снова весьма важно рассмотреть эту статью в надлежащем контексте и понять, почему отцы добавили к описанию работы по обращению человека такого рода заявление. В особенности это так, поскольку рассматриваемый в статье вопрос часто ставится и в наши дни, а хорошо известная фраза о «камнях и бревнах» нередко слышится и сегодня. Поэтому, будет неплохо прежде всего спросить: предостерегают ли отцы в данной статье против теории некоторых пассивистов, имевших искаженный взгляд о действии Божией суверенной благодати в процессе человеческого обращения, или же они защищают реформатскую истину от лживых обвинений арминиан.

Некоторые, по-видимому, придерживаются первого взгляда о том, что здесь отцы предостерегают против злоупотребления истиной о суверенной благодати Божией в действенном призвании и выступают против делания из этой истины пассивистских и ложных заключений. Так, например, Преп. Т. Боос в своем комментарии на данную статью пишет: «Некоторые люди не желают считаться с человеческим в человеке. Духовно мертвый человек подобен для них бездушной материи: бревнам и камням. По этому случаю мы слышим от них пример о ветряной мельнице и повозке. Мельница неподвижна, пока ветер не подует в ее лопасти, и повозка стоит, пока лошади не потянут ее». Хотя автор не говорит этого явно, он, по-видимому, думает, что отцы в Шестнадцатой Статье имели в виду людей, «не желавших считаться с человеческим в человеке». Та же самая идея появляется в комментарии на эту статью Преп. Дж. Г. Феенстры (мой перевод): «Многие думают, что человек после падения стал подобен камням и бревнам. Это совершенно неправильно. Путем такого сравнения они хотят проиллюстрировать, насколько бессильным он стал. Человек, по их словам, бессилен настолько, что не способен даже двинуться. Но это тяжкое заблуждение. Ибо, используя это сравнение, мы полностью устраняем и уничтожаем ответственность человека… Ложный мистицизм учит нас, что грешник подобен камню и бревну, что он пассивен и бездвижен. Такие люди злоупотребляют суверенитетом Бога. Они просто спокойно ждут его проявления. Они ссылаются на свою неспособность и в действительности извиняют себя, поскольку они камни. В конце концов, я не могу обижаться на камень, если он ко мне не приходит, даже если он также не способен от меня уйти. Они забывают, что грешник, на самом деле, сопротивляется и противостоит».

Так вот, мы не отрицаем, что существуют подобные ложные мистики, учащие доктрине пассивизма, не отрицаем, что таких можно найти даже среди реформатов. Больше того, мы согласны с обоими авторами, что Шестнадцатая Статья осуждает пассивизм этих лжемистиков как нереформатский. Но мы не согласны, если, говоря о лжемистиках, они подразумевают, что именно опасность пассивизма заставила отцов добавить к Канонам настоящую статью. Повод для добавления статьи надо искать в другом.

Всегда следует помнить, что Каноны написаны против ремонстрантов, что, когда отцы устанавливают истинное реформатское учение по разным вопросам, они делают это вопреки и в ответ на арминианские заблуждения, а также ложные обвинения против реформатской доктрины. И в шестнадцатой статье отцы имеют дело с одним из этих ложных обвинений. Как раньше арминиане обвиняли реформатскую доктрину в том, что «это учение делает людей беспечными и мирскими», так и теперь они обвиняют его в том, что оно «превращает людей в бревна и камни». Это обвинение ремонстранты выдвинули против отцов, и, таким образом, заставили их дать ответ в тексте Канонов. В наши дни арминиане выдвигают то же самое обвинение. В действительности, грустная правда сегодня состоит в том, что многие, претендующие на звание реформата, выдвигают это обвинение против тех, кто настаивает на истине суверенного предопределения. Они пытаются обвинить вас в пассивизме, в отрицании всякой активности со стороны спасаемого человека. Даже во время так называемого спора об «условии» в Протестантских Реформатских Церквях в начале пятидесятых годов такое обвинение довольно часто слышалось от тех, кто хотел учить обусловленному обетованию Божию. Можно сказать, что это обвинение, путем многократного повторения, достигло статуса шаблона, дурной характеристики. В нем содержится изрядная доля неприязни. Вы действительно загоните оппонента в угол, если скажете ему: «ты превращаешь людей в бревна и камни».

В этой связи отметим: значительно реалистичнее предполагать, что данная статья направлена против арминиан. В конце концов, сражение за реформатскую веру, как во дни отцов, так и сегодня, всегда было сражением не против ложного мистицизма и пассивизма, а против теории «свободовольчества». Таковы факты. Снова повторяем: мы не отрицаем, что существовали и все еще существуют ложные мистики, мы не отрицаем, что Церковь должна против них сражаться. Но мы подчеркнуто отрицаем, что главным сражением Церкви когда-либо была битва против ложного мистицизма. Нет, битва за правду – и это было истинным задолго до Синода в Дордрехте, было истинным во время составления Писания, и будет истинным всегда – была битвой против тех, кто отрицал, что спасение полностью происходит от Бога путем суверенной благодати, а не через, посредством или по причине какой-либо работы человека. Это истинно сегодня. Это было истинным во времена великого синода. Это было истинным во времена Кальвина и Лютера. Это было истинным во времена Августина, во времена апостола Павла, это было истинным всегда. И сражение с ложными мистиками, утверждающими, что человек остается полностью пассивным в процессе спасения (однако, это ни в коем случае не относится ко всем лжемистикам), скорее можно назвать пограничными перестрелками, а не основной битвой.

Так вот, что же можно сказать касательно этого обвинения и надлежащей методики его опровержения?

Прежде всего, мы хотели бы заявить: когда это обвинение выдвигается против кого-либо, правдивость его маловероятна. Значительно вероятнее, что данное обвинение ложно, что оно в действительности говорит о доктринальном неправоверии самого обвинителя. Возможно, те, против кого это обвинение выдвигается, действительно повинны в пассивизме, но это весьма маловероятно.

Во-вторых, необходимо тщательное расследование, чтобы выяснить: истинно ли данное обвинение. И провести такое расследование несложно. Есть лишь два учения, против которых выдвигалось это обвинение, – реформатское учение о суверенной благодати и ложная мистическая доктрина пассивизма. По этой причине нетрудно провести должное различение. Кроме того, реформатское учение об абсолютно суверенной благодати, против которого это обвинение ложно выдвигалось, и заблуждение пассивизма, против которого оно выдвигалось правильно, сами по себе легко различимы. Учение о том, что Бог «действенностью того же возрождающего Духа проникает в самые дальние уголки человека; отворяет закрытое, смягчает ожесточенное сердце, и обрезывает то, что было необрезанным, и вливает новые способности в волю, которую, до сего мертвую, он оживляет, из злой, непослушной и непокорной делает ее доброй, послушной и уступчивой; побуждает и укрепляет ее, чтобы, подобно доброму дереву она приносила плоды добрых дел» – это учение, говорю я, едва ли можно принять за пассивизм. Учение, утверждающее: «после чего воля, обновленная таким образом, не только побуждается и испытывает влияние от Бога, но и вследствие этого влияния сама становится активной. И поэтому о человеке правильно говорится, что он верует и кается в силу полученной благодати», – это учение столь же отлично от пассивизма ложных мистиков, как день отличен от ночи. Поэтому, слыша обвинение в том, что «это учение превращает людей в бревна и камни», воистину невозможно терпеть подобный вздор.

В-третьих, все зависит от того, с какой стороны наносится удар. Если обвинение исходит от людей, известных как арминиане или демонстрирующих арминианские тенденции, можно с полной уверенностью, без какого-либо дальнейшего расследования, заявить, что оно ложно и выдвинуто против тех, кто настаивает на истине о Божией суверенной благодати в возрождении и обращении грешника. Этот вывод абсолютно надежен. Нет опасности, что подобное обвинение когда-либо будет выдвинуто против арминиан.

Поэтому, продолжая толкование статьи, мы хотим привлечь внимание к тому факту, что данное обвинение (что реформатское учение якобы делает людей камнями и бревнами) по сути превратилось в некий сорт пугала, в некоторых случаях, весьма успешного. По определенным причинам, возможно из-за неправильного понимания обвинения и противостоящей ему истины, некоторые легко пугаются из-за него своей реформатской позиции. Вместо того, чтобы обосновать свою точку зрения и опровергнуть обвинения врага, они безропотно отступают, как только это обвинение выдвигается, и быстро признают, что, в конце концов, в человеке остается кое-что доброе, и что это доброе вносит вклад в его спасение, конкретнее, – в его возрождение и обращение. Они допускают, что природный человек может искать, желать, стремиться и даже молиться о своем спасении. Они согласятся с тем, что человек должен жить согласно завету, чтобы быть принятым в завет Божий, что первое должно предшествовать второму. Так они поспешно оставляют реформатский редут. Так они принимают арминианскую позицию, чего, конечно же, и хотели люди, выдвинувшие это обвинение.

Однако, давайте отметим, в качестве общего комментария к статье, что целью отцов не было хоть как-то отступить от реформатской позиции. Они не изменили своего учения о порочности природного человека, не смягчили учение касательно строго суверенного и действенного воздействия благодати Божией в обращении полностью порочного человека. С другой стороны, они отказались согласиться, что в данном обвинении содержится хоть какая-то доля истины, что они своим учением превращают людей в бревна и камни. Они полностью отрицают, что это обвинение имеет хоть какую-то законность. В действительности, в основе ответа отцов, данного в Статье Шестнадцатой, лежит утверждение о невозможности такого обвинения. Термин «человек» и термины «камень и бревно», по мнению отцов, взаимно исключают друг друга. Нет такого человека, который был бы камнем или бревном. Наконец, отцы дают понять, что всякий, выдвигающий подобное обвинение против реформатского учения о полной человеческой порочности или против реформатского уче��ия о возрождении и обращении, виновен в непонимании и искажении этих учений, либо сознательном, либо неосознанном.

Имея все это в виду, давайте немного подробнее обсудим детали настоящей статьи.

Вероятно, первый вопрос, на который мы должны ответить, звучит так: «что означает выражение «камни и бревна»? Само это выражение, будучи примененным к какому-либо учению о человеке, стало носить оскорбительную коннотацию. И хотя можно согласиться, что значение этого термина очевидно, тем не менее будет уместным тщательно его объяснить. Это выражение, как можно вывести из настоящей статьи, означает творение, лишенное разума и воли, лишенное самосознания и способности самоопределения. Творение, которое совершенно пассивно покоряется воле другого, будучи по самой своей природе неспособным к какой-либо разумной и волевой активности, неспособным к размышлению, желанию, неспособным к какому-либо самоопределению – иными словами, камень или бревно. Термины, употребленные на латинском, прежде всего относятся к древесному стволу или обрубку. Поэтому можно заключить, что, когда это обвинение выдвигается против реформатской истины о состоянии падшего человека и его обращении, оно означает, что согласно реформатскому взгляду падший человек действительно лишен разума и воли, лишен способности думать, самоопределяться и выбирать, лишен способности к какой-либо сознательной активности, подобно древесному стволу, лишенному этих качеств, или дереву, не имеющему таковых способностей. Оно также означает, что во всем процессе обращения и возрождения человек не способен к какой-либо осознанной деятельности и самоопределению, к какому-либо размышлению и волению, в точности как бревно или дерево. Когда человек – такова идея или, скорее, карикатура реформатской истины, по мысли наших обвинителей – переносится из царства тьмы в царство Возлюбленного Сына Божия, всю эту работу в любом отношении можно сравнить с перетаскиванием бревна с одного места на другое. Когда человек обращается и выказывает плоды веры, покаяния и добрых дел, он делает это в точности так, как приносит плод дерево, без какой-либо сознательной, волевой и целевой активности. Таково обвинение, выдвинутое против реформатской позиции.

В чем же состоит его лживость?

Она в том, что это обвинение допускает, будто человек как творение может превратиться в бревно или камень. Или, скорее, в том, что оно допускает, будто такое превращение человека из одного творения (разумного и нравственного) в другое (неразумное и лишенное нравственности) вообще можно помыслить. И оно дико инкриминирует реформатским отцам подобное невозможное допущение. Во-вторых, оно запросто допускает, что творение, в отношении которого Бог действует суверенно и действенно, с необходимостью должно быть камнем или бревном, что камень и бревно – единственный сорт творения, который может быть объектом абсолютно суверенной и действенной благодати. Действительно, весьма странно, что кто-то допускает, будто существование и активность камня или дерева, или какого-либо другого неразумного творения, может быть объектом Божиего суверенного контроля и управления, а человек, только потому, что он разумное и волевое творение, не может быть их объектом. Однако именно таково допущение, на котором покоится обвинение арминиан. В-третьих, очевидно, что арминиане сознательно смешивают природу человека как творения с духовным, нравственным состоянием этой природы. Они смешивают формальное с духовным. С их точки зрения невозможно, чтобы думающее и волящее творение было полностью злым в разуме и воле, было неспособным мыслить, желать или делать добро. С их точки зрения, также невозможно, чтобы творение, наделенное разумом и волей, было полностью в них порочным, и единственный выход для него состоял бы в том, чтобы его полностью порочные разум и воля были суверенно превращены в добрые.

Но можно спросить: где же противоречие в реформатском учении? Где же кроется затруднение? Если мыслимо, чтобы дерево, творение без разума и воли, существовало, росло, приносило плоды и подвергалось всем изменениям, возможным для дерева, чтобы это дерево существовало и развивалось в пределах Божия суверенного определения и воздействия, почему то же самое нельзя помыслить и о человеке, творении, наделенном разумом и волей? Почему это следует считать невозможным? За исключением, конечно, того случая, когда грешный человек не хочет существования абсолютно суверенного Бога. Вот в чем состоит основная проблема! В том, что обвинение арминиан столь же греховно, сколь и абсурдно.

В таком случае можно сказать так: отцы отвечают глупцу в соответствии с его глупостью.

Во-первых, они утверждают, что человек вследствие падения не перестал быть человеком, но остался творением, наделенным разумом и волей. Грех – это духовная, этическая реальность. Поэтому грех, охватив весь человеческий род, не лишил человека его человеческой природы. Грех не отнял у человека разум и волю. Все, что мог сделать грех, это затронуть человека с духовной, этической точки зрения. Именно это он и сделал. Этого человека, с природой человека, с сердцем, разумом и волей человека, грех извратил и убил духовно, так что он со своим сердцем, разумом, волей и силой превратился из доброго, праведного и святого в злого, виновного и порочного. Поэтому результат не в том, что человек не может больше думать, хотеть, или вообще каким-либо образом действовать, но в том, что он может думать, хотеть и совершать одно только зло. Все это мы уже отмечали, да и Каноны рассматривали данный вопрос в связи с природным человеческим светом. Поэтому первое утверждение в ответе настоящей статьи можно кратко сформулировать так: грех действительно производит в человеке духовную и этическую способность к порочности и смерти. Но он производит их в нем, как в человеке, а не как в камне или бревне.

Из этого следует второе утверждение. Божественная благодать возрождения действует в избранных действенно (непреодолимо) и суверенно, но, действуя так, она совершает в них работу как в людях, а не как в камнях и бревнах.

Принцип в том, что во всех духовных, этических изменениях, с ним произошедших, человек всегда оставался самим собой. Когда он пребывал в раю в первоначальной праведности, он был разумным, нравственным творением. Когда он впал в полную порочность и духовную смерть, он опять же остался нравственной и разумной тварью. И когда он восстанавливается и воскрешается к жизни во Христе суверенной благодатью, даже эта перемена совершается с ним как с разумным и нравственным существом.

Что включает в себя это воздействие относительно разумной и нравственной природы человека?

Во-первых, воля и ее свойства вовсе не отнимаются. Когда действует благодать Божия, человек не лишается своей воли. Не лишается он даже временно и свойств воли, то есть – способности к самоопределению и выбору. Верно как раз обратное. Человеческая воля и ее свойства остаются на своих местах. Именно воля является объектом благодатной и действенной работы Божией. И поскольку сама воля есть объект Божиего воздействия, нельзя говорить, что Бог насильно толкает волю человека против ее собственного желания. Сила благодати Божией не в толкании, а в привлечении. Благодать Божия не действует как препятствие или преграда на пути человеческой воли, она действует внутренне, изменяя саму волю.

Во-вторых, природа этого изменения такова, что в духовном этическом смысле воля пробуждается, исцеляется, исправляется и властно склоняется изнутри. Поэтому перемена при обращении, будучи действенной, вовсе не является неприятной. Она была бы неприятной, если бы благодать Божия обращалась с человеком как с творением, лишенным воли и разума, хотя человек и тем, и другим обладает. Обращение было бы крайне неприятным, если бы человеческая воля не затрагивалась силой божественной благодати, будучи, в то же время, принуждаемой идти путем Божиих заповедей. Но Бог превращает грешника из нежелающего и порочного в желающее, обучаемое, смиренное и послушное чадо Божие. Обратите внимание: Бог изменяет грешника. Один лишь Бог производит эту перемену! Человек абсолютно ничего в нее не привносит. Но Бог всегда обращается со Своим творением согласно природе, которую Он Сам же ему дал. Он обращается с человеком, как с человеком, находится ли тот в состоянии праведности, в падшем состоянии или в благодати. И когда абсолютно суверенная благодать Божия имеет дело с разумным, нравственным творением, с человеком, и обращает его, человек достигает истинного и духовного обновления, а также свободы воли. Действительно, если говорить о свободе воли, надо говорить не только о формальной, психологической свободе, состоящей в духовном рабстве, но и об истинной, духовной свободе, избавлении от власти греха и смерти.

Наконец, статья обращает внимание на большую важность этой истины. Она словно помещает перед нами альтернативу благословенной истины о свободной и суверенной благодати, с одной стороны, и полной безнадежности касательно выхода из рабства греха и смерти, с другой. Другими словами, можно говорить о камнях и бревнах, приводить всевозможные возражения против истины о суверенной божественной благодати. Но, когда человек встанет перед лицом суровой реальности собственной порочности и безнадежности духовной смерти, будет только один выход. И он должен будет с ним согласиться. Человек вверг себя в погибель посредством свободной воли. Но он не может избавить себя от погибели посредством этой же воли. Если бы чудесный Творец всякого блага не обращался с нами вышеозначенным образом, надежды не осталось бы вовсе.

О порочности человека, его обращении к Богу

Статья 17

В вышеприведенном переводе статьи мы бы сделали следующие исправления:

1) Фразу: «…посредством которого Он продолжает и поддерживает нашу природную жизнь» следует перевести: «посредством которого Он производит и хранит нашу природную жизнь».

2) Фразу: «… по Своей бесконечной милости и благости избрал для осуществления Своего влияния» следует перевести: «… по Своей бесконечной мудрости и благости восхотел осуществлять Свою силу».

3) Фразу: «… посредством которого мы возрождаемся» следует перевести: «… посредством которого Он нас возрождает».

4) Фразу: « … священные заповеди Евангелия» следует перевести «…святые увещевания Евангелия». Тот же самый термин далее в тексте статьи правильно переведен как «увещевания».

5) Фраза: «в Церкви» стоит не на своем месте. Ее надо поместить так, чтобы предложение звучало: «… пусть удалится и от наставника, и от наставляемого в Церкви дерзновение искушать Бога».

6) Последнее предложение следует перевести так: «Ибо благодать ниспосылается посредством увещеваний, и обычно, чем охотнее исполняем мы свой долг, в той же мере заметнее бывает благословение работающего в нас Бога, и тогда Его дело совершается успешнее. Которому одному вовеки полагается вся слава как за средства, так и за их спасительный плод и действенность. Аминь».

Нетрудно понять, против какого лживого обвинения арминиан написана настоящая статья. Ее как правило связывают с другим опровергнутым в предыдущем параграфе обвинением. Оппоненты, ранее заявлявшие, что реформатское учение о действенном призвании превращает людей в бревна и камни, теперь выдвигают обвинение, что в реформатской теории не остается места для увещеваний Священного Писания. Довольно часто они даже говорят, что реформаты действительно не проповедуют увещевания, хотя истина в том, что эти увещевания не проповедуются реформатами в арминианском смысле и с арминианским уклоном. Всякий сразу же поймет связь между этими двумя обвинениями. Вполне ясно, что, если человек больше не разумное и нравственное творение, а камень или бревно, нет нужды его увещевать, ведь он не приспособлен к увещеваниям по самой своей природе. Увещевать человека, являющегося камнем или бревном, можно не больше, чем увещевать дерево. Ни то, ни другое с психологической точки зрения не восприимчиво к увещеванию. Увещевание определенно предполагает интеллектуальную и волевую способность к его восприятию. И арминиане действительно обвиняют реформатскую теорию в том, что в ней, якобы, не остается места для увещеваний.

Прежде чем рассмотреть саму статью, будет уместным сделать несколько предварительных замечаний.

Во-первых, надо безусловно согласиться с тем, что в Слове Божием увещевания весьма важны. Даже если рассмотреть их важность с точки зрения количества, не вдаваясь в содержание, самое поверхностное изучение Писания откроет: увещевания, и в Новом, и в Ветхом Заветах, занимают большое место. Сколько увещеваний находится, например, в книге Притч, и сколько раз народ Божий торжественно увещевали и предостерегали пророки. Сам Господь Иисус, согласно евангельскому повествованию, часто увещевал Своих людей. И многие послания Нового Завета неизменно содержат добрую порцию предостережений и увещеваний. Поэтому, можно сразу же согласиться: будь обвинение арминиан истинным, оно звучало бы очень серьезно. Его одного было бы достаточно, чтобы дискредитировать все реформатское учение об обращении человека.

Во-вторых, следует понять, что библейские увещевательные фразы занимают стратегическую позицию во всем Божественном Слове. Если нужда и важность увещеваний отрицается, если исключена даже их возможность, результатом неизбежно будет исключение всего Слова Божия, и в смысле нужды, и в смысле возможности. Тогда и те части Писания, которые называются «доктринальными», и те части, которые содержат обетования Божии, будут полностью исключены. Ибо, в конце концов, можно сказать: призывное увещевание Слова Божия, явное или неявное, всегда заключено в словах: «покайтесь и уверуйте». Всегда, когда Церкви проповедуются драгоценные обетования Божии, народ Божий увещевают верить в эти обетования и к ним прибегать. Данный фактор делает обвинение арминиан еще более серьезным. Можно заключить, что именно его имели в виду отцы, составляя настоящую статью. Ибо они говорят не только об увещеваниях, но и обо всем Евангелии, об апостольских наставлениях народа Божия касательно благодати Божией, о том, что посредством святых евангельских увещеваний народ Божий сохраняется в упражнении Слова, таинствах и дисциплине.

В-третьих, можно отметить: учитывая, что все Евангелие, а не только его увещевания, поставлены здесь на кон, реальности жизни и истории с самого начала делают обвинение арминиан воистину абсурдным. Ибо, кто, спрашиваю я, на протяжении всей истории реформатских церквей отрицал необходимость проповеди Слова или всего замысла Божия, включая Его увещевания? Кто от имени реформатской истины когда-либо это отрицание практиковал? Арминиане хорошо знали, что их обвинение ложно. Они хорошо знали, что реформатские проповедники тщательно возвещают божественное Слово. Они хорошо знали о том, что с реформатских кафедр неумолчно звучат увещевания Слова Божия. Арминиане сознательно следовали тому, что в наше время называется «тактикой усиленной лжи», а именно: если повторять ложь достаточно часто, постоянно внушать ее слуху людей, вы, в конце концов, вынудите их с ней согласиться.

Наконец, не следует упускать из виду, что арминиане сами виновны в инкриминированном отцам проступке. Как было сказано ранее, это вообще характерно еретикам. И также истинно в нашем случае. В какой теории проповедь Слова (включая, конечно, его увещевания) может быть более бессмысленной, бесполезной и бесплодной, чем в учении, оставляющем исход этой проповеди и ее увещеваний свободной воле мертвого грешника? Сколь безнадежным должно выглядеть в данной ситуации отношение проповедника. Не эта ли безнадежность, осознание полной бесполезности и бесплодности проповеди является причиной чрезмерно напыщенных речей, эмоциональных упрашиваний, отчаянных просьб столь многих современных арминианских евангелистов?

Что же касается содержания самой статьи, можно отметить, что она говорит о возрождении, причем о возрождении опосредованном. Действительно, данная статья часто использовалась в поддержку того взгляда, что возрождение всегда опосредованно (то есть, происходит через промежуточные средства и ни в каком смысле не является прямым), что теория прямого возрождения – нереформатская. Так, например, Преп. Т. Боос в своем комментарии к Канонам, с. 175, пишет в связи с настоящей статьей (мой перевод): «Поэтому противоречит учению реформатов представлять возрождение непосредственным, без использования Евангелия. Здесь нас несомненно и ясно учат, что Евангелие – это «семя возрождения». Это говорится именно с целью показать: в возрождении Бог действует опосредованно. Только после этого заявляется, что Евангелие также опосредованно служит поддержанию и укреплению произведенной Богом жизни. Служение Слова, проповедь Евангелия необходимы не только для поддержания и укрепления духовной жизни в ее продолжении, не только для освящения и приведения к осознанной вере, но и для самого возрождения и веры».

«Поэтому Евангелие или использование Евангелия является семенем или пищей».

«Бог действует в обоих случаях: в пробуждении жизни и в поддержании жизни. Хвала принадлежит не человеку, но одному Богу. Несмотря на это, нельзя быть мудрее Бога, соизволившего использовать средства. Нельзя разделять то, что соединил Сам Бог. Если Он хочет ниспосылать благодать через евангельские увещевания, нельзя говорить о непосредственном даровании благодати, надо придерживаться примера апостолов и учителей, трудившихся после них в церквах, которые апостолы и учители наделили средствами для дарования благодати и жизни, а также для укрепления веры и сохранения этой жизни».

Так вот, не вдаваясь в долгое обсуждение всего вопроса о прямом и опосредованном возрождении, можно сделать несколько уместных замечаний. Те, кто настаивает на возрождении опосредованном, в числе которых и вышепроцитированный Преп. Боос, утверждают, что всякая благодать, сообщаемая грешнику Святым Духом, включая благодать возрождения, является опосредованной. Они настаивают, что Святой Дух действует всегда посредством евангельской проповеди. Для них самое первое действие благодати Божией, прилагающей спасение сердцу избранного грешника, – это призвание. Отсюда следует, что, согласно такому взгляду, проповедь Евангелия с необходимостью должна предшествовать. Но те, кто утверждает, что возрождение неопосредованно, придерживаются взгляда, что первой работой Божией по приложению спасения сердцу чада Божия является возрождение, и это первое деяние Божие происходит непосредственно, то есть – путем прямого воздействия Святого Духа, без помощи евангельской проповеди. Во-вторых, хотя можно согласиться, что все реформатские богословы противостоят учению арминиан, представляющих работу возрождения как результат внешней евангельской проповеди и морального убеждения, что все эти богословы подчеркивают, что возрождение – полностью божественное дело, совершаемое непреодолимым образом, без помощи человеческой воли, – все же следует сожалеть о том, что надлежащие разграничения не проводятся здесь ясно. В этом состоит главный недостаток процитированного отрывка из Бооса. Наши Каноны не различают между возрождением в узком и возрождением в широком смысле, они просто включают в возрождение всю работу Божию, называемую призванием, наряду с самым первым насаждением новой жизни в сердце избранного. Как ясно из изучения всех предшествующих статей, в термин «возрождение» они включают всю работу по обращению человека. Конечно, если все это включить в данный термин, а затем рассматривать возрождение как целое, без каких-либо разграничений, то безусловно правильно говорить о возрождении как о чем-то опосредованном. Но тогда в процессе спора о прямом и опосредованном возрождении совершенно неуместно цитировать Семнадцатую Статью в поддержку учения об опосредованности. Ведь относительно возрождения в том смысле, в котором о нем говорят Каноны, смысле, включающем всю работу по обращению, нет никакого спора о его непосредственности или опосредованности. Все подпишутся под заявлением о том, что такое возрождение ни в коем случае не исключает использование Евангелия, которое премудрый Бог установил быть семенем возрождения и пищею души. Но тогда отсюда следует, что нельзя говорить, будто учение о непосредственном возрождении, взятом в узком смысле, противоречит доктрине реформатских церквей.

В объяснении взаимоотношения между действием благодати Божией в возрождении и использовании Евангелия, семени возрождения и пищи для души, отцы начинают с того, что проводят уместное сравнение между природным и духовным в отношении использования средств. «Как всемогущее действие Бога, посредством которого Он продолжает и поддерживает нашу природную жизнь, не исключает, но требует использование средств, кои Бог по Своей бесконечной милости и благости избрал для осуществления Своего влияния, так и вышеупомянутое сверхъестественное действие Бога, посредством которого мы возрождаемся, ни в коем случае не исключает или низвергает использование Евангелия». Так вот, по своей сути подобное сравнение не объясняет прямо имеющийся здесь принцип, а именно: принцип средств благодати. Тем не менее, через подобное сравнение между природным и духовным обсуждаемый вопрос значительно проясняется. Путем этой параллели мы сразу же поймем этот главный принцип, а также выведем некоторые заключения об обсуждаемой духовной взаимосвязи. Можно также отметить, что отцы следуют здесь методу Писания. Они поступают так не только в отношении главного принципа, что духовное отражается в природном. Отцы следуют этой методе и в отношении частного принципа, обсуждаемого в настоящей статье. Нетрудно увидеть, например, что многое из того, чему учит эта статья, прямо или косвенно преподает параллель между природным и духовным, высказанную Самим Господом в притче о Сеятеле.

На основании данного сравнения отметим также различные факторы, прямо повлиявшие на всю аргументацию отцов.

Во-первых, здесь упоминается о двух всемогущих действиях Бога. Одно находится в сфере природного. Это действие, посредством которого Бог творит и поддерживает природную жизнь. Другое, не называемое здесь всемогущим, но описываемое как «вышеупомянутое сверхъестественное действие Бога, посредством которого мы возрождаемся», находится в сфере духовного и является действием, через которое Бог производит и поддерживает жизнь духовную.

Во-вторых, оба этих действия всемогущи. Это следует в данной связи подчеркнуть. В конце концов, своей аргументацией арминиане хотели ниспровергнуть доктринальную позицию отцов, а именно: что обращение человека происходит по всемогущей, действенной, непреодолимой благодати Божией. Поэтому отцы вовсе не отступают здесь от своей прежде занятой позиции. Они не хотят, чтобы их подчеркивание необходимости Евангелия и его увещеваний понималось как смягчение положения об абсолютно действенной божественной благодати.

В-третьих, следует отметить: именно всемогущее действие Божие производит и поддерживает нашу природную жизнь, и именно такое же всемогущее действие, называемое возрождением, производит и сохраняет жизнь духовную. Этот эффект производят не средства. Не наше использование этих средств. Не способ сотрудничества между всемогущим действием Божиим и нашим употреблением Евангелия, согласием с его увещеваниями. Согласно настоящей статье, говоря строго, в прямом смысле слова всемогущее действие благодати Божией производит и поддерживает нашу духовную жизнь.

В-четвертых, когда все это установлено, можно начать говорить о природе этого воздействия Божия как в природной, так и в духовной сферах. В отношении природной жизни статья заявляет, что всемогущее действие Божие, производящее и сохраняющее нашу жизнь, не исключает, но требует использования определенных средств. Поэтому данная фраза касается природы божественного воздействия. Воздействие это по своей сути такое, что требует использование средств. Если вы спросите, почему это действие требует средств, ответ будет не в том, что вне Бога, или в творении, имеется какая-то причина, толкающая Бога пользоваться средствами. Ответ в том, что таков путь, посредством которого Бог избрал являть Свою силу. Рассуждая абстрактно, можно помыслить, чтобы Бог производил и поддерживал природную жизнь непосредственно, то есть – без каких-либо средств. Тогда наша жизнь сохранялась бы без еды, питья, воздуха, без любого из тысяч средств, необходимых для поддержания природной жизни. Но Бог не восхотел действовать таким образом. Благоволение Божие состояло в том, чтобы действовать опосредованно, и это относится как к Его бесконечной мудрости, согласно которой Он знает и использует наилучший путь для достижения наилучших целей, так и к Его благости, в соответствии с которой Бог, как Источник Всякого блага, ниспосылает добро Своим творениям. Так вот, что происходит в сфере природной, то же самое творится и в сфере духовной. Абстрактно говоря, можно представить, чтобы Бог производил и поддерживал духовную жизнь прямо и непосредственно, никак не используя Евангелие. Но не такова природа действия божественной благодати. И то, что она не такова, относится к Его суверенному выбору. Бог Сам, без какого-либо принуждения, избрал возрождать Своих людей посредством Евангелия. Как в природной сфере Он выбрал средства, через которые воздействует, так и в сфере духовной Он установил Евангелие быть семенем возрождения и пищею души. И снова, это относится к Его бесконечной мудрости и благости. Могли бы существовать лучшие средства приведения грешника к вере и покаянию? Мог ли Бог использовать лучшее средство, чтобы заставить избранного грешника осознать Его бесценную благодать и признать Его чудесную славу, чем Евангелие, через которое Всемогущий действенно работает в сердце, разуме и воле Своего разумного творения? И как это Евангелие проявляет Его благость! Как хорошо, что Бог через Слово Благовестия заставляет нас признать, вкусить и сознательно наслаждаться всеми бесконечными благословениями Его благодати, узнать и испытать на опыте все, что происходит в том всемогущем воздействии, посредством которого Бог производит и поддерживает нашу духовную жизнь! Сколь мудро и хорошо, что Бог так обустроил дело духовной жизни, что мы возрастаем в благодати, познании нашего Господа Иисуса Христа и в уверенности во всех благословениях спасения только постольку, поскольку старательно пользуемся Его собственными божественно установленными средствами благодати!

В-пятых, к этому принципу можно добавить, что всемогущее действие Бога не происходит без богоустановленных средств. И снова, это совсем не означает, что Бог зависим от этих средств, не означает также, что творение и поддержание земной жизни достигается через сотрудничество Бога и этих средств. Скорее это значит, что божественно установленные средства как в природной сфере, так и в сфере благодати, являются составной частью установлений Божиих. Бог не избрал действовать без этих средств. Поэтому это подразумевает, что сами мы зависимы от богоустановленных средств, привязаны к ним, и не можем испытать всемогущего воздействия Божия без их употребления. Причем как в природной, так и в духовной жизни.

Все вышесказанное подводит нас к теме средств вообще, и средств благодати в частности. Средства вообще – это вещи, через которые Бог производит всегда один и тот же эффект. А средства благодати – это вещи из нашей повседневной жизни, через которые Бог в Церкви дарует Своим людям благодать, и без которых Он не посылает этой благодати. Средства благодати – это Евангелие, различаемое в настоящей статье трояким образом, как состоящее из Слова, таинств и дисциплины. Это Евангелие названо здесь семенем возрождения в том же смысле, в каком оно названо так в Притче о Сеятеле. Семя – это Слово. Там, где это Слово сеется в сердце тех, кто уподоблен в притче доброй почве, то есть в сердцах тех, кто уже возрожден в узком смысле данного слова, оно прорастает и дает плод веры и покаяния. То же самое Евангелие также является и пищей для души. Ибо средства благодати используются не один лишь раз для сотворения сознательной жизни возрожденного человека. Но эта жизнь также должна поддерживаться и питаться. И Евангелие также служит пищею души для тех, кто алчет и жаждет праведности, кто алчет пищи и пития жизни вечной. Таким образом, Писание увещевает народ Божий «желать чистого молока слова, чтобы посредством него расти». К этому Евангелию принадлежат и таинства как вторичные средства благодати. В широком смысле к нему относится и дисциплина. Не только потому, что она служит цели утверждения чистоты Слова и таинств, но и потому что сама дисциплина – это особое применение Слова. Это значит, что Бог всегда действует в Церкви одним и тем же способом, Он никогда не творит наше обращение без вышеназванных средств.

В этой связи отцы различают между наставлением в Евангелии и увещеваниями Евангелия. С одной стороны, они говорят о том, что апостолы и последовавшие им учители, наставляли народ о благодати Божией, к Его славе и к упразднению всякой гордыни. С другой стороны, они подчеркивают, что апостолы не небрегли святыми увещеваниями Евангелия, чтобы хранить народ Божий в упражнении Слова, таинствах и дисциплине. Поэтому отцы мыслят увещевания Евангелия относящимися к евангельскому возвещению благодати так, что первые служат сохранению народа Божия в благовестии, в упражнении Слова, таинствах и дисциплине.

Отсюда, отцы везде подчеркивают, что Бог самым тесным образом соединил благодать и средства благодати, благодать и увещевания. И поскольку Бог самым тесным образом связал их вместе, ни наставники, ни сами наставляемые не должны искушать Бога, пытаясь их разделить. Далее, отцы подчеркивают, что существует самое тесное и соразмерное отношение между прилежанием Церкви и народа Божия в средствах благодати, и мерой благословения работающего в нас Бога. Это надлежит хорошо помнить. Средства благодати следует тщательно использовать в Церкви. И народ Божий, конечно же, проявит это прилежание. Те, кто распределяет средства благодати, имеют в этом отношении прямую обязанность. Ибо их долг надзирать, чтобы средства благодати уделялись в чистоте и надлежащим образом. Те же, кто причастен этим средствам, обязаны, согласно долгу верующих, желать, искать и участвовать в этих средствах со всем прилежанием. Не следует воображать, что мы мудрее Бога, и забывать про средства. Ибо через них и только через них Господь благословляет Свой народ. Именно через них продвигается строительство царства Божия.

В таком случае, поскольку благодать, средства и плоды благодати происходят от одного Бога, вся слава как за средства, так и за их спасительный плод и действенность, принадлежит лишь Ему одному.